Es ist mir zuwider, in diese Fragen einzutauchen und zahlreiche Antworten zu geben; aber da diese Ersuchen wiederkehren, nenne ich eine allgemeine Regel (qānūn kullī), aus der man bei dieser Gelegenheit Nutzen ziehen mag, und ich sage: Dieser Absatz ist in Heers Übersetzung nicht enthalten.

Vernunft und Offenbarung

Auf den ersten Blick hat man den oberflächlichen Eindruck, dass es einen Konflikt zwischen Vernunft (maʿqūl) und Offenbarung (manqūl) gibt.

Diejenigen, die sich mit dieser Frage befassen, haben sich aufgespalten in:
1. diejenigen, die an einem Extrem ihre Untersuchungen auf die Offenbarung beschränken;
2. diejenigen, die am anderen Extrem ihre Untersuchungen auf die Vernunft beschränken;
3. die Gemäßigten in der Mitte, die danach streben, (Vernunft und Offenbarung) zu vereinigen und zu versöhnen.

Die Gemäßigten haben sich wiederum aufgespalten in:
1. diejenigen, die Vernunft grundlegend und Offenbarung sekundär gemacht haben;
2. diejenigen, die Offenbarung grundlegend und Vernunft sekundär gemacht haben und die sich daher nicht besonders mit der Untersuchung der Vernunft beschäftigt haben;
3. diejenigen, die Vernunft und Offenbarung gleichermaßen grundlegend gemacht haben und danach strebten, die beiden zusammenzubringen und zu vereinbaren.

Es gibt also fünf Gruppen.

Fünf Gruppen

Die erste Gruppe: Sie besteht aus denen, die ihre Untersuchungen auf die Offenbarung beschränkt haben. Sie stehen auf der ersten Stufe des Weges, da sie sich mit dem begnügen, was sie von der äußeren Bedeutung der Offenbarung bereits verstehen. Sie haben als wahr angenommen, was die Offenbarung (naql) in ihren Einzelheiten und in ihren Grundlagen beinhaltet. Wenn sie aufgefordert werden, einen Widerspruch in der äußeren Bedeutung (dhāhir) der Offenbarung (manqūl) zu erklären und eine Interpretation (taʾwīl) zu geben, weigern sie sich, indem sie sagen, dass Gott (Allāh) Macht über alle Dinge hat.

Wenn jemand sie zum Beispiel fragt, wie die Person des Satan zur gleichen Zeit an zwei Orten und in zwei verschiedenen Gestalten gesehen werden kann, antworten sie, dass angesichts der Macht Gottes (Allāh) nichts erstaunlich ist, denn Gott (Allāh) hat Macht über alle Dinge. Und vielleicht würden sie sich nicht scheuen, zu sagen, dass es in der Macht Gottes (Allāh), des Erhabenen, steht, dass eine Person zur gleichen Zeit an zwei Orten ist.

Die zweite Gruppe: Sie entfernte sich von der ersten ans entgegengesetzte Extrem von ihnen. Sie beschränkten ihre Untersuchungen auf die Vernunft (maʿqūl) und befassten sich nicht mit der Offenbarung (naql). Wenn sie in der Offenbarung (scharʿ) etwas hören, dem sie beipflichten, so nehmen sie es an. Wenn sie hingegen etwas hören, das in Konflikt mit ihrer Vernunft (ʿuqūluhum) steht, behaupten sie, dass es etwas ist, das von den Propheten (mit ihrer Einbildungskraft) imaginiert worden ist, denn die Propheten mussten auf die Ebene der gewöhnlichen Leute herabsteigen; und manchmal war es für sie notwendig, Dinge auf eine Weise zu beschreiben, die nicht der Wirklichkeit entsprach. Daher interpretierten sie alles, was nicht mit ihrer Vernunft übereinstimmte, auf diese Weise. Sie übertrieben es mit der Vernunft (fī al-maʿqūl) derart, dass sie Ungläubige wurden (kafara), insofern sie den Propheten (sas) Lügen zuschrieben, um des allgemeinen Wohls (maslaha) willen. Es gibt in der (islamischen) Gemeinschaft (umma) keine Meinungsverschiedenheit darüber, dass derjenige, der so etwas in bezug auf die Propheten, der Segen Gottes (Allāh) sei auf ihnen, gutheißt, enthauptet werden sollte. Zur näheren Erläuterung dieser Stelle siehe den Koranvers 2:256 und den dazugehörigen Kommentar in: Muhammad Asad, Die Botschaft des Koran. Übersetzung und Kommentar, Düsseldorf, 2009, S. 341-342. In Koran 2:256 heißt es: »Es soll keinen Zwang geben in Sachen des Glaubens.« Viele muslimische Rechtsgelehrte sind der Auffassung, dass im Koran für den Abfall vom Glauben keine Strafe im Diesseits vorgesehen ist und die Fälle, in denen es zur Verhängung einer Todesstrafe gekommen ist, auf einer unhaltbaren Gleichsetzung von friedlichem, privatem Abfall vom Glauben und dem politischen Tatbestand des Hochverrats beruhen. Siehe dazu beispielsweise die Ausführungen zur Apostasie in: Murad Wilfried Hofmann, Der Islam als Alternative, München, 1992, S. 98-99, und ders., Der Islam im 3. Jahrtausend: eine Religion im Aufbruch, München, 2000, S. 99-100, wo die Notwendigkeit der Unterscheidung zwischen Abfall vom Glauben und Hochverrat samt der möglichen strafrechtlichen Folgen betont und zur Frage der Apostasie u.a. erläutert wird, »daß es für den bloßen Abfall vom Islam nach Koran und Sunna keinerlei in dieser Welt (fi-d-dunya) zu vollziehende Strafe gibt. Im Koran werden 13 Fälle des Abfalls vom Glauben beschrieben; in all diesen Fällen wird nur auf die Folgen im Jenseits verwiesen. Die Maxime »kein Zwang im Glauben!« (la ikraha fi-d-din; 2: 256) sollte nach heutiger Ansicht nicht nur das Verhältnis zwischen Muslimen und Nicht-Muslimen beherrschen - so die alte Auffassung -, sondern erst recht dasjenige zwischen Muslimen.« (ebenda, S. 99; Hervorhebungen im Original) (Anm. d. Hg.)

Wie auch bei der ersten Gruppe bestand ihre Unzulänglichkeit darin, Sicherheit vor der Gefahr der Interpretation und Untersuchung zu suchen. Sie gerieten schließlich in den Bereich des Unwissens, fühlten sich darin aber sicher. Allerdings ist die Position der ersten Gruppe näher (an der Sicherheit) als die der zweiten Gruppe. Die erste Gruppe suchte Zuflucht vor den Schwierigkeiten, indem sie sagte, dass Gott (Allāh) Macht über alle Dinge hat und dass wir die Wunder von Gottes (Allāh) Befehl nicht ergründen können. Die zweite Gruppe suchte Zuflucht, indem sie sagte, dass der Prophet um des allgemeinen Wohls willen Dinge auf andere Weise beschrieb, als er wusste, dass sie sind. Es ist offensichtlich, wie groß der Unterschied zwischen diesen beiden Arten der Zuflucht hinsichtlich Gefahr und Sicherheit ist!

Die dritte Gruppe: Sie machte die Vernunft (maʿqūl) grundlegend und untersuchte sie ausführlich. Sie widmeten jedoch der Offenbarung (manqūl) wenig Aufmerksamkeit und stießen nicht auf jene Stellen, die auf den ersten Blick und oberflächlichen Eindruck hin in Widerspruch und Konflikt miteinander oder mit der Vernunft zu stehen scheinen. Sie begaben sich nicht in die Wucht der Problematik; wenn sie jedoch Stellen hörten, die mit der Vernunft in Konflikt standen, verwarfen und ignorierten sie diese oder bezichtigten ihre Überlieferer des Lügens, außer wenn die Überlieferung durch tawātur Überlieferung, die durch so viele Überlieferer auf jeder Stufe der Überlieferung erfolgt, dass es unvorstellbar ist, dass die Überlieferer sich über eine Falschheit verabredet haben könnten. erfolgte, wie der Koran (al-qurʾān), oder wenn die Worte des Hadith (hadīth) leicht zu interpretieren waren. Sie verwarfen, was sie als schwierig zu interpretieren erachteten, um zu vermeiden, weit hergeholte Interpretationen vorzunehmen. So waren sie der Meinung, dass die Nicht-Annahme (der Texte) gegenüber einer weit hergeholten Interpretation vorzuziehen ist. Dieser Satz ist in der Übersetzung von Heer nicht enthalten. Es ist klar, wie gefährlich diese Position mit ihrer Verwerfung von korrekten Überlieferungen (al-ahādīth as-sahīha) ist, die von eben den glaubwürdigen Personen überliefert worden sind, durch die die Offenbarung uns erreicht hat.

Die vierte Gruppe: Sie machte die Offenbarung grundlegend und behandelte sie ausführlich. Sie waren mit einer großen Zahl von Schriftstellen im äußeren Sinn (dhawāhir) vertraut, aber sie vermieden die Vernunft und begaben sich nicht in sie hinein. So erschien ihnen ein Konflikt zwischen der Offenbarung (manqūl) und den Dingen, die oberflächlich betrachtet in den Randgebieten der rationalen Wissenschaften (maʿqūlāt) gelten. Heer übersetzt diesen Satz wohl in der Annahme, dass es sich bei manqūl um einen Fehler im Text handele und es maʿqūl heißen müsse, folgendermaßen: »The conflict between reason and scriptural passages was apparent to them only in some fringe areas of the rational sciences« (Heer, S. 50). Da ihre Befassung mit der Vernunft nicht so ausgedehnt war und sie sich nicht in sie hinein begaben, waren rationale Unmöglichkeiten (al-hālāt al-ʿaqliyya) für sie nicht offenkundig, denn manche Unmöglichkeiten werden erst nach einer sorgfältigen und eingehenden Untersuchung erkannt, die auf vielen aufeinander folgenden Prämissen basiert.

Man muss hier einen weiteren Punkt hinzufügen, und zwar, dass sie glaubten, dass sie alles als möglich betrachten konnten, solange nicht bekannt war, dass es unmöglich ist. Sie erkannten nicht, dass es drei Kategorien gibt:

1. eine Kategorie, deren Unmöglichkeit durch einen Beweis (dalīl) erkannt ist;
2. eine Kategorie, deren Möglichkeit durch einen Beweis erkannt ist;
3. eine Kategorie, von der weder die Möglichkeit noch die Unmöglichkeit erkannt ist.

Es war bei ihnen üblich, diese dritte Kategorie als möglich zu beurteilen, da ihre Unmöglichkeit ihnen nicht ersichtlich war. Das ist ein Fehler, ebenso wie es ein Fehler ist, zu schlussfolgern, dass etwas unmöglich ist, weil seine Möglichkeit nicht ersichtlich ist. Es gibt in der Tat eine dritte Kategorie, die weder als möglich noch als unmöglich erkannt ist, entweder weil sie jenseits der Vernunft ist und mit menschlichem Vermögen nicht erfasst werden kann oder aufgrund der Unzulänglichkeit eines einzelnen Forschers wegen seiner Unfähigkeit, den Beweis selbst zu entdecken, oder weil er niemanden hat, um ihm den Beweis darzulegen.

Ein Beispiel für Ersteres aus dem Bereich des Sehsinnes ist die Unfähigkeit des Sehvermögens, zu bestimmen, ob die Zahl der Sterne gerade oder ungerade ist, oder ihre wirklichen Größen aufgrund ihrer Entfernung zu erkennen.

Ein Beispiel für Zweiteres, nämlich die Unzulänglichkeit des einzelnen (Forschers), ist die Unfähigkeit mancher Leute, die Stellungen des Mondes wahrzunehmen wie auch die Sichtbarkeit von vierzehn von ihnen zu jeder gegebenen Zeit (der Nacht) und die Verborgenheit von vierzehn von ihnen im entgegengesetzten Lauf zu den (sichtbaren) Stellungen, wie sie auf- und untergehen, wie auch andere Dinge, die manche Leute mit dem Sehsinn erfassen und andere nicht. Solche Unterschiede (in der Fähigkeit) betreffen auch das Fassungsvermögen der Vernunft (idrāk al-ʿaql).

Da diese (d. h. die vierte Gruppe) sich nicht tief in die rationalen Wissenschaften (maʿqūlāt) hinein begab, stießen sie nicht auf viele dieser Unmöglichkeiten. Ihnen blieb daher die große Mühe erspart, die meisten Interpretationen vorzunehmen, denn sie waren sich nicht irgendeiner Notwendigkeit der Interpretation bewusst. Sie ähneln jemandem, der nicht weiß, dass Gottes (Allāh) Sein an einer Örtlichkeit unmöglich ist, und der daher auf die Interpretation von fawqa (»über«; wörtlich: al-fawq, »das Über«) Anspielung auf Verse im Koran wie z.B. 48:10. und istawā (»besteigen«; wörtlich: al-istawāʾ, »das Besteigen«) Anspielung auf Verse im Koran wie z.B. 13:2. sowie von allen solchen Wörtern, die auf eine Örtlichkeit verweisen, verzichten kann.

Die fünfte Gruppe: Sie ist die mittlere Gruppe, welche die Untersuchung von Vernunft (maʿqūl) und Offenbarung (manqūl) miteinander verbunden hat. Sie machten jede von beiden zur wichtigen Grundlage und bestritten einen Widerspruch (taʿārudh) zwischen Vernunft (ʿaql) und Offenbarung (scharʿ) und dessen wirkliches Bestehen. Wer die Vernunft verwirft, verwirft auch die Offenbarung, denn nur durch die Vernunft wird die Wahrhaftigkeit (sidq) der Offenbarung erkannt. Würde die Wahrhaftigkeit (sidq) des Beweises der Vernunft (dalīl al-ʿaql) nicht erkannt, würden wir den Unterschied zwischen dem wahren Propheten (nabī) und dem falschen Propheten (mutanabbī) nicht erkennen, noch zwischen dem Wahrhaftigen (sādiq) und dem Lügner (kādhib).

Wie kann die Vernunft durch die Offenbarung verworfen werden, wenn die Offenbarung nur durch die Vernunft als wahr erwiesen werden kann?

Diese bilden die Gruppe, die Recht hat. Sie sind einer richtigen Methode gefolgt. Sie haben allerdings eine schwierige Stufe erklommen, ein erhabenes Ziel erstrebt und einen mühsamen Weg beschritten. Wie schwierig ist das Ziel, das sie erstrebt haben, und wie hart ist der Weg, den sie beschritten haben! Er mag an manchen Stellen eben und leicht sein, aber an den meisten mühsam und schwierig.

Ja, wer sich eingehend mit den Wissenschaften (ʿulūm) befasst und sich ausführlich mit ihnen beschäftigt hat, wird dazu fähig sein, Vernunft und Offenbarung in den meisten Fällen mit naheliegenden Interpretationen zu versöhnen. Es bleiben dennoch unvermeidlich zwei Fälle (in denen die Interpretation schwierig ist): der eine ist der Fall, in dem man gezwungen ist, weit hergeholte Interpretationen zu verwenden, vor denen Verständige (afhām) zurückschrecken; und der andere ist der Fall, in dem es nicht ersichtlich ist, wie überhaupt irgendeine Interpretation vorzunehmen ist.

Dieser letztere Fall ist ein ähnliches Problem wie das der Buchstaben, die am Anfang der Suren (des Koran) stehen, Wie z. B. »alif lām mīm«, der erste Vers der zweiten Sure. da keine richtige Erklärung ihrer Bedeutung überliefert wurde. Wer vermeint, diesen zwei Fällen entkommen zu sein, tut dies entweder aufgrund seiner Unzulänglichkeit in der Vernunft (fī al-maʿqūl) und seiner Ferne von der Erkenntnis der rationalen Unmöglichkeiten (al-hālāt an-nadhariyya), so dass er das für möglich erachtet, von dem er nicht erkennt, dass es unmöglich ist, oder aufgrund seiner Unzulänglichkeit im Lesen der Überlieferungen (akhbār), so dass er nicht auf viele einzelne Überlieferungen gestoßen ist, die im Widerspruch zur Vernunft stehen.

Drei Empfehlungen

Ich möchte daher drei Empfehlungen geben:

Die erste Empfehlung ist, dass man nicht begehren soll, die Erkenntnis von alledem zu gewinnen, und das war der Zweck, auf den meine Rede ausgerichtet war. Das ist nicht etwas, das begehrt werden sollte, und man sollte vorsprechen das Wort des Erhabenen: »Und euch wurde vom Wissen nur wenig gegeben.« (Koran 17:85)

Es gehört sich nicht, dass man es für weit hergeholt hält, dass den großen Gelehrten manche dieser Dinge verborgen blieben, und damit erst recht auch den mittelmäßigen Gelehrten. Man muss wissen, dass der Gelehrte, der behauptet, in allen Dingen, die der Prophet (sas) gesagt hat, seine Intention verstanden zu haben, dies aufgrund seines mangelhaften Verstandes behauptet, und nicht etwa aufgrund von Genialität. Dieser Absatz ist in der Übersetzung von Heer nicht enthalten.

Die zweite Empfehlung ist, dass man nie den Beweis (burhān) der Vernunft (ʿaql) verwerfen sollte, denn die Vernunft lügt nicht. Würde die Vernunft lügen, so könnte sie bei der Bestätigung (ithbāt) der Offenbarung (scharʿ) lügen, denn durch sie erkennen wir die (Wahrheit der) Offenbarung. Wie kann die Wahrhaftigkeit eines Zeugen (schāhid) erkannt werden durch das Zeugnis (tazkiya) eines lügenden Glaubwürdigkeitszeugen (muzakkī)? Die Offenbarung ist ein Zeuge (schāhid) für die Einzelheiten, und die Vernunft ist der Glaubwürdigkeitszeuge (muzakkī) für die Offenbarung.

Wenn es mithin unerlässlich ist, der Vernunft Glauben zu schenken (tasdīq al-ʿaql), kann man nicht bestreiten, (dass) Örtlichkeit und Gestalt von Gott (Allāh) verneint werden müssen. Wenn dir gesagt wird, dass Taten gewogen werden, Siehe z.B. Koran 7:8-9, 23:101-104, 101:6-11. wirst du wissen, dass Taten ein Akzidens (ʿaradh) sind, das nicht gewogen werden kann, und dass daher Interpretation (taʾwīl) unerlässlich ist.

Wenn du hörst, dass der Tod in Gestalt eines fetten Schafbockes gebracht wird, der sodann geschlachtet wird, Anspielung auf einen bekannten Hadith. wirst du wissen, dass Interpretation erfordert ist. Der Grund dafür ist, dass der Tod ein Akzidens ist, und als solcher nicht gebracht werden kann, denn Bringen schließt Ortsbewegung ein, was für ein Akzidens unmöglich ist. Zudem hat der Tod nicht die Gestalt eines fetten Schafbockes, denn Akzidenzien können nicht in Körper umgewandelt werden. Und der Tod wird auch nicht geschlachtet, denn Schlachten schließt das Abtrennen des Halses vom Rumpf ein, und der Tod hat weder einen Hals noch einen Rumpf. Der Tod ist ein Akzidens oder die Abwesenheit eines Akzidens nach der Ansicht derjenigen, die glauben, dass er die Abwesenheit von Leben ist. Daher ist Interpretation (taʾwīl) unerlässlich.

Die dritte Empfehlung ist, dass man darauf verzichten sollte, eine Interpretation zu spezifizieren, wenn die (verschiedenen) Möglichkeiten (der Interpretation) unvereinbar sind. Ein Urteil hinsichtlich der Intention Gottes (Allāh), des Gepriesenen, und der Intention Seines Propheten (sas) mittels Vermutung oder Mutmaßung ist gefährlich. Man erkennt die Intention eines Sprechers nur dann, wenn er seine Intention bekundet. Wenn er seine Intention nicht bekundet, wie kann man sie dann erkennen, außer wenn die verschiedenen Möglichkeiten begrenzt sind und alle außer einer von ihnen ausgeschlossen werden? Diese eine (Intention) ist dann durch Beweis (bi-l-burhān) spezifiziert. Allerdings sind die verschiedenen Möglichkeiten in der Rede der Araber und die Weisen ihrer Erweiterung zahlreich. Wie können sie also begrenzt werden? Verzicht auf Interpretation ist daher sicherer.

Zum Beispiel: Wenn es für dich klar ist, dass Taten nicht gewogen werden können, und das Wort vom Wiegen der Taten kommt auf, so hast du nun das Wort »Wiegen« und das Wort »Taten« vorliegen. Es ist möglich, dass die Metapher (madschāz) das Wort »Taten« ist und dass es stellvertretend für das Verzeichnis der Taten verwendet wurde, in dem sie festgehalten wurden bis zum Wiegen dieser Verzeichnisse der Taten. Andererseits ist es auch möglich, dass die Metapher das Wort »Wiegen« ist und dass es stellvertretend für seine Wirkung verwendet wurde, nämlich die Bestimmung der Menge der Tat, denn das ist der Nutzen des Wiegens, und Wiegen und Messen sind Weisen der Bestimmung (von Mengen). Wenn du daraufhin schlussfolgerst, dass das, was zu interpretieren ist, eher das Wort »Taten« ist als das Wort »Wiegen«, oder eher »Wiegen« als »Taten«, ohne dich entweder auf die Vernunft oder die Offenbarung zu stützen, triffst du ein Urteil über Gott (Allāh) und Seine Intention durch Mutmaßung. Und Mutmaßung und Vermutung sind gleichbedeutend mit Unwissen.

Mutmaßung und Vermutung sind erlaubt als notwendig für die Verrichtung von gottesdienstlichen Handlungen, Handlungen der Frömmigkeit und anderen Handlungen, die durch selbständige Urteilsfindung (idschtihād) ermittelt werden. Auf keinerlei Handlung bezogene Angelegenheiten fallen hingegen in die gleiche Kategorie wie die reinen Wissenschaften und die Glaubensüberzeugungen. Auf welcher Grundlage wagt man es dann, Urteile über diese Angelegenheiten allein mittels Vermutung zu machen? Das meiste von dem, was in den Interpretationen (taʾwīlāt) gesagt worden ist, besteht aus Vermutungen und Mutmaßungen. Der Vernünftige (ʿāqil) hat die Wahl, entweder durch Vermutung zu urteilen oder zu sagen: »Ich weiß, dass seine äußere Bedeutung nicht ist, was intendiert ist, weil sie etwas beinhaltet, was im Widerspruch zur Vernunft steht (takdhīb li-l-ʿaql). Was jedoch genau intendiert ist, erfasse ich nicht, und ich benötige auch nicht, es zu erfassen, da keine Handlung davon abhängig ist und es darin keinen Weg zur wahren Einsicht und Gewissheit gibt. Zudem halte ich nichts davon, durch Mutmaßung zu urteilen.« Und das ist richtiger und sicherer für jeden Vernünftigen. Es ist auch näher an der Sicherheit für die Auferstehung, denn es ist nicht fernliegend, dass er bei der Auferstehung befragt und zur Rechenschaft gezogen wird und dass zu ihm gesagt wird: »Du hast über Uns durch Vermutung geurteilt.«

Er wird hingegen nicht gefragt werden: »Warum ist es dir nicht gelungen, Unsere verborgene und dunkle Intention, in der es kein Gebot für eine Handlung gibt, zu erschließen? Es liegt darin für dich keine Verpflichtung hinsichtlich der Glaubenslehre (iʿtiqād) außer unbedingtem Glauben (al-īmān al-mutlaq) und grundsätzlichem Fürwahrhalten (at-tasdīq al-mudschmal).« Das bedeutet, dass man sagt: »Wir glauben daran; alles ist von unserem Herrn.« (Koran 3:7)