Ibn Taymiyyas Bemühungen ging eine jahrhundertelange intensive Debatte im islamischen Denken über das Verhältnis von Vernunft und Offenbarung voraus. Diese Debatte geht nicht allein auf den Einfluss der griechischen Philosophie zurück, sondern zeigt sich in Keimform bereits seit den frühesten Tagen der islamischen Gemeinschaft und entfaltet sich in einer vielschichtigen Entwicklung und Interaktion zwischen Vernunft und Offenbarung im Koran und den entstehenden islamischen Wissenschaften.

3.3.1 Vernunft und Offenbarung, Vernunft in Offenbarung

Der Koran legt größten Wert auf Wissen und fordert immer wieder dazu auf, den Verstand zu gebrauchen und nachzudenken, insbesondere über die Schöpfung einschließlich des Menschen als Zeichen Gottes. Zudem setzt der Koran an vielen Stellen Argumente ein, um von der Wahrheit seiner Lehren zu überzeugen. So entsteht vom Anbeginn der Offenbarung selbst an ein integriertes Paradigma von Vernunft und Offenbarung. Der Koran ist keineswegs scheu gegenüber der fragenden menschlichen Vernunft, sondern fordert diese vielmehr heraus, beispielsweise durch den Aufruf, nach Widersprüchen in ihm zu suchen.

Den Ort oder das Organ des vernünftigen Denkens bezeichnet der Koran verschiedentlich u.a. als ʿaql, qalb, lubb oder fuʾād. Er verwendet häufig Ausdrücke, die mit Erkenntnis und Reflexion verbunden sind, unterscheidet deutlich zwischen »denjenigen, die wissen, und denjenigen, die nicht wissen« (Koran 39:9) und besteht wiederholt darauf, dass der Glaube an Gott und die Anerkennung der Offenbarung als Wahrheit das natürliche Ergebnis eines gesunden, richtig gebrauchten Verstandes sind.

Dabei verdient Beachtung, dass der Koran »Wissen« (ʿilm) nie »Glauben« (imān) entgegensetzt, sondern nur »Unwissen« (dschahl). Wissen und Glauben stützen und ergänzen sich in ihrem Zusammenspiel vielmehr gegenseitig. Der Gegensatz von Wissen und Glauben ist dem Koran fremd.

Allerdings wird herausgestellt, dass die menschliche Vernunft als Vermögen eines begrenzten und endlichen Wesens nicht grenzenlos ist, denn »euch ist sehr wenig Wissen gewährt worden« (Koran 17:85) und, noch deutlicher, »Gott weiß, während ihr nicht wisst« (Koran 2:216). Die Offenbarung spornt den Menschen zum Nachdenken und Reflektieren an, da der rechte Gebrauch der Vernunft ihn unausweichlich zu Gott und der Einsicht in die Wahrheit der Offenbarung führen wird, wozu auch die Erkenntnis gehört, dass letztlich Gott allein absolut und schrankenlos ist, während alles andere, die menschliche Vernunft eingeschlossen, relativ und begrenzt ist.

Der Koran beschreibt sich selbst als »Beweis« (burhān) (4:174), als »Maßstab, mit dem das Wahre vom Falschen zu unterscheiden ist« (furqān) (2:185) und sogar als »den endgültigen Beweis« oder »das eindeutige Argument« (al-hudschdscha al-bāligha) (6:149). Der Koran gründet seine Lehren also nicht nur in bloßer Behauptung, sondern ebenso in Argumentation und Überzeugung. Dadurch wird der Weg bereitet für ein komplementäres und harmonisches Paradigma der Beziehung zwischen Vernunft und Offenbarung in der Offenbarung und durch die Worte der Offenbarung selbst.

Weitere Belege für den argumentativen Charakter der Offenbarung finden sich in den klassischen Quellen von Hadith und Sira (Prophetenbiographie). Der Prophet wurde von seinen Gefährten bei vielen Gelegenheiten befragt über das Jenseits, Gott, die Engel und viele andere Dinge, die die Glaubenslehre betreffen. Wie der Koran spornte auch der Prophet zum Nachdenken und Vernunftgebrauch an.

Der Prophet warnte aber zuweilen auch vor bestimmten Gedankengängen, die sich als nutzlos oder gar schädlich erweisen mussten, wie etwa in dem Hadith, in dem es heißt: »Satan wird zu euch kommen und sagen: ›Wer hat dies erschaffen?‹ und ›Wer hat jenes erschaffen?‹, bis er sagt: ›Wer hat euren Herrn erschaffen?‹, wenn also einer von euch an diesen Punkt kommen sollte, soll er Zuflucht bei Gott suchen und ablassen.« Das lässt sich so verstehen, als wollte er seine Gefährten warnen, dass das Argument des unendlichen Regresses der rationalen Rechtfertigung ermangelt, um auf Gott ausgedehnt werden zu können.

Ein weiteres Beispiel: Als der Prophet hörte, dass eine Gruppe von Gefährten über die göttliche Fügung oder Vorherbestimmung (qadar) diskutierte, mahnte er sie, über solche Dinge Schweigen zu wahren, »die nur Gott weiß«.¹

El-Tobgui stellt zusammenfassend fest:

Die wichtigste Lehre, die aus diesen Vorkommnissen zu ziehen ist, scheint zu sein, dass rationales Folgern in manchen Bereichen zuverlässig und legitim ist, dass rationales Folgern ungültig ist, wenn es auf absurden Prämissen basiert, und schließlich dass bestimmte Themen ihrem Wesen nach gänzlich jenseits der Reichweite der rationalen Erfassung liegen. Darin scheint also impliziert zu sein, dass man (1) Vernunft in vollem Maße in Bereichen gebrauchen sollte, die rationaler Nachforschung zugänglich sind; (2) sicher sein sollte, über solche Themen auf richtige und gültige Weise nachzudenken; und (3) anerkennen sollte, dass manche Themen aufgrund ihrer eigenen Natur und derjenigen der Vernunft selbst für das rationale Begreifen einfach nicht geeignet sind, so dass der Versuch, sie zu »rationalisieren«, nur und unvermeidlich zu ihrer Entstellung führen kann. Der Koran und die prophetische Sunna scheinen uns daher dazu anzuspornen, unsere Verstandeskräfte innerhalb ihres angemessenen Rahmens und Bereichs einzusetzen, aber wir werden stets daran erinnert, dass, so groß diese Kräfte auch sein mögen, im weiteren Rahmen der Wirklichkeit und aus der Perspektive der Allwissenheit uns in der Tat »sehr wenig Wissen gewährt worden ist«. (S. 5-6)

3.3.2 Frühe politische und theologische Kontroversen

Die ersten Kontroversen, die in der frühen muslimischen Gemeinschaft ausbrachen, wurden zwar in »theologischen« Begriffen ausgedrückt, waren aber in erster Linie politischer Natur. So ging es um die Frage der Nachfolge des Propheten in der moralischen und politischen Führerschaft, die letztlich zur Entstehung der beiden konkurrierenden Gruppen von Schiiten und Sunniten führte.

Zudem entwickelten sich im Anschluss an diese Spannungen Debatten um die Frage, welche Bedeutung Glauben und Taten für das Muslimsein zukommt und ob beispielsweise das Begehen von schweren Sünden zu einem Abfall vom Islam führt. Auch hier standen politische Fragen im Vordergrund, da es auch um den Status der herrschenden umayyadischen Kalifen ging. Die Gruppe der Khāridschiten betrachtete die ummayadischen Kalifen als schwere Sünder, die nicht mehr als Mitglieder der muslimischen Gemeinschaft gelten konnten und daher abgesetzt werden mussten. Demgegenüber vertraten die Murdschiʿiten eine eher gemäßigte Haltung, indem sie dafür plädierten, ein solches Urteil zurückzustellen. Sie scheinen dabei von dem Wunsch motiviert gewesen zu sein, die Einheit der muslimischen Gemeinschaft zu wahren. Sie betrachteten einen Muslim, der Vergehen begangen hat, lediglich als sündigen oder irregeleiteten Gläubigen, nicht als kāfir (Nicht-Muslim). Die Zugehörigkeit zur muslimischen Gemeinschaft wurde für sie also durch den erklärten Glauben an die Lehren des Islam und nicht durch Taten bestimmt. Wer schwere Sünden beging, blieb in ihren Augen Muslim.

Aus den verschiedenen Fraktionen, die Fragen hinsichtlich der Auslegung des Koran, des Rechts und der Glaubenslehre diskutierten, gingen allmählich Gruppen hervor, die als Vorläufer der späteren Sunniten betrachtet werden können. Sie kümmerten sich besonders um die Bewahrung und Vermittlung von Kenntnissen über die frühe Gemeinschaft und ihre Praktiken. Diese lebhaften politischen und sozialen Debatten führten schließlich zur Herausbildung mehr theoretischer Ansätze in Gestalt verschiedener Herangehensweisen an die Frage des Verhältnisses von Vernunft und Offenbarung.

3.3.3 Die aufkommende Entwicklung der islamischen Wissenschaften: Koranauslegung, Grammatik, Recht und Hadith

Allmählich entstanden in dieser geistigen Atmosphäre verschiedene Disziplinen, die sich systematischer um das Verstehen der Sprache und der Bedeutungen des Koran bemühten, wie Koranauslegung (tafsīr) und Grammatik, und daraus rechtliche und ethische Normen ableiteten, wie der fiqh (Recht/Moral). Die Sammlung des Hadith wiederum war von großer Bedeutung für den tafsīr und mehr noch den fiqh.

El-Tobgui erläutert:

Diese Disziplinen repräsentieren vollständig einheimische islamische Wissenschaften, die (ursprünglich) mit den Instrumenten und Methoden des vernünftigen Denkens und der Analyse verfolgt wurden, die den frühesten Generationen der Muslime auf ganz intuitive Weise zuwuchsen. Diese Methoden und Instrumente, deren Natur wir unten genauer untersuchen werden, sind von Bedeutung, da sie einen direkten Einfluss auf die ersten systematischen theologischen Reflexionen hatten, die im Gefolge der oben beschriebenen Epoche entstanden. (S. 9-10)

3.3.3.1 Koranauslegung (tafsīr) und früher »Textualismus« vs. »Rationalismus«

Wenig erstaunlich ist, dass die Auslegung des Koran eines der ersten Anliegen der entstehenden muslimischen Gemeinschaft war. Ihr war freilich daran gelegen, die Botschaft Gottes so genau und vollständig wie möglich zu verstehen und ihre Lehren und Regeln im täglichen Leben zur Anwendung zu bringen. So beschäftigten sich die frühesten Exegeten (mufassirūn) beispielsweise damit, die Bedeutung von ungewöhnlichen Wörtern und dunkle Anspielungen im Text aufzuklären. Außerdem erwies sich, dass die Kenntnis der historischen Umstände, unter denen die Offenbarungen jeweils erfolgten, für die Interpretation erforderlich war, so dass die Suche nach den »Umständen der Offenbarung« (asbāb an-nuzūl) zu einem wichtigen Bestandteil der Koranauslegung wurde.

Diese Aktivitäten sind für unser Thema in zweierlei Hinsicht von Belang. Erstens: Die Bruchlinien in den frühesten theo-politischen Debatten stehen oftmals in engem Zusammenhang mit Fragen im Grunde exegetischer Natur. Zweitens: Es lassen sich schon unter den frühen mufassirūn die Keime zweier entgegengesetzter methodologischer Ansätze erkennen, ein mehr rationalistischer und ein mehr textualistischer Ansatz. Damit wird ein Muster vorweggenommen, das in der folgenden Entwicklung und Herausbildung der islamischen Wissenschaften beständig hervortreten wird und im Zentrum der vermeintlichen Spannung zwischen Vernunft und Offenbarung steht, deren Auflösung Ibn Taymiyya so nachdrücklich zu seinem Anliegen machen wird.

Unter einem textualistischen Ansatz ist eine Auslegung (at-tafsīr bi al-manqūl) zu verstehen, die das Verstehen des Textes so weit wie möglich in dem gründet, was aus den autoritativen frühen Quellen überliefert (manqūl) wurde. Eine solche Interpretation stützt sich folglich möglichst auf andere Verse des Koran, Hadithe, bekannte Meinungen der Prophetengefährten, die Umstände der Offenbarung (asbāb an-nuzūl) und die Übereinstimmung mit den sprachlichen Konventionen Arabiens im siebten Jahrhundert.

Eine rationalistische Methode der Auslegung erlaubt im Unterschied dazu einem kundigen Exegeten, diese Quellen mit seiner wohlüberlegten Meinung (raʾy, idschtihād, idschtihād ar-raʾy) zu ergänzen. Der Textualist erkennt zwar die Meinungen der frühen mufassirūn unter den Prophetengefährten und den Nachfolgern (tābiʿūn), nämlich den salaf, als gültige Interpretationen an, bestreitet aber späteren Exegeten das Recht, in der gleichen Weise zu urteilen. Der Rationalist hingegen erkennt im idschtihād der frühen Gemeinschaft eine Einladung für spätere Exegeten, es ihnen nachzutun.

3.3.3.2 Grammatik

Die frühe systematische Erforschung der arabischen Grammatik übte ebenfalls eine tiefe Wirkung auf die Entwicklung des islamischen Denkens aus. Es entstanden um die Mitte des 2./8. Jahrhunderts zwei rivalisierende Schulen, die eine in Basra und die andere in Kufa. Die Schule von Basra suchte eher nach allgemein anwendbaren grammatischen Regeln und tendierte dazu, alle Ausnahmen, die sich diesen Regeln nicht fügten, als inkorrekten Gebrauch auszuschließen. Die Schule von Kufa hingegen erlaubte eine beträchtliche Großzügigkeit bei der Anerkennung vielfältiger Regeln, so dass mitunter sogar seltene Beispiele eines Gebrauchs als Grundlage für die Aufstellung neuer Regeln herangezogen wurden.

Es lässt sich also auch auf dem Gebiet der Grammatik schon früh ein deutlicher Kontrast in der Methodologie erkennen: einerseits die rationalistische, deduktive und präskriptive Methode der Schule von Basra und andererseits die mehr empirische, induktive und beschreibende Methode der Schule von Kufa. Die Grammatik übte nicht nur einen großen Einfluss auf die Koranauslegung aus, sondern auch auf die entstehende Disziplin des kalām, in den ihre Kategorien und Begriffe Eingang fanden.

3.3.3.3 Sunna, Hadith und raʾy

Der Koran beschreibt den Propheten Muhammad als »gutes Beispiel« (Koran 33:21) und gebietet den Gläubigen in vielen Versen seinem Vorbild zu folgen und ihm Gehorsam zu leisten (siehe z.B. 4:80, 3:132). So entstand das Konzept der prophetischen Sunna unmittelbar nach dem Tod des Propheten. Der Sunna des Propheten zu folgen, wurde zu einem bestimmenden Gebot für die ersten Generationen der Muslime, die sich fortan anschickten, alle Kenntnisse und Berichte über die Worte und Taten des Propheten zu sammeln und zu überliefern. Diese Anstrengung gipfelte schließlich im größten wissenschaftlichen Unterfangen der ersten drei bis vier Jahrhunderte der islamischen Geschichte: der Prüfung, Überlieferung und Sammlung des prophetischen Hadith. Das Wort ʿilm (Wissen) wurde dabei oftmals sogar einfach als Synonym für hadīth gebraucht.

Und ʿilm im Sinne des Wissens der textlichen Quellen des Islam, vor allem der Sunna des Propheten in Gestalt der hadīth-Berichte, wurde der Begriff des raʾy entgegengesetzt, der mit dem Aufkommen der hadīth-Bewegung im letzten Viertel des 1./7. Jahrhunderts anstelle der ursprünglich positiven Konnotation einer »wohlüberlegten Meinung« eine zunehmend negative Konnotation im Gegensatz zu ʿilm erhielt. Mit dem Aufstieg der Sunna verliert der Begriff des raʾy an Bedeutung, so dass er schließlich zu Beginn des 3./9. Jahrhunderts seine Stellung als technischer Term und Methode des freien Urteilens im Rechtsdiskurs nahezu einbüßt.

Je mehr Materialien der Offenbarung erhältlich und zugänglich sind, desto beschränkter wird der Bereich des raʾy. Darin manifestiert sich ein Trend, der sich nicht nur im Fiqh, sondern auch im Kalam bemerkbar macht, was nicht weiter verwunderlich ist, da dem Fiqh die Stellung einer zentralen und grundlegenden Wissenschaft zukommt, deren textliche Quellen, Methoden, Begriffe, Werte und Haltungen die gesamte geistige Atmosphäre prägen. Aus all diesen Entwicklungen erwuchs eine Verschärfung der Spannung zwischen den ahl al-hadīth (Leuten des Hadith) und den ahl ar-raʾy (Leuten der wohlüberlegten Meinung), die sich in keinem anderen Bereich so deutlich und folgenreich manifestierte wie auf dem Gebiet des Fiqh und dessen Methodologie.

3.3.3.4 Fiqh und Fiqh-Methodologie

Die Rechtswissenschaften stützen sich auf die Texte der Offenbarung, Koran und Sunna, als Quellen rechtlicher und moralischer Regeln und Normen für die muslimische Gemeinschaft. Dadurch stehen sie von vornherein auf der Seite der Offenbarung im Gegensatz zur abstrakten, spekulativen Vernunft, die in Kalam und Philosophie in Anspruch genommen wird.

Allerdings müssen die offenbarten Texte verstanden und interpretiert werden, um ihre Relevanz und Anwendbarkeit für eine bestimmte Situation feststellen zu können. Es ist bezeichnend, dass diese Wissenschaft mit dem Titel fiqh (wörtlich: Verstehen) benannt wurde.

Wie bei der Entstehung der Wissenschaften des tafsīr und der Grammatik ergab sich auch hier ein methodologischer Zwist aus der Frage, welchen Anteil beim Verstehen der Offenbarung dem idschtihād ar-raʾy, also der auf selbständiger Überlegung und rationalen Erwägungen basierenden Urteilsfindung zukommen sollte, die von denjenigen mit Misstrauen bedacht wurde, die Fiqh-Fragen möglichst ausschließlich auf der textlichen Grundlage von Koran und Sunna lösen wollten. Die einen setzten auf striktes Festhalten am Hadith mit möglichst geringer Interpretation (ahl al-hadīth; Leute des Hadith), während die anderen der wohlüberlegten Meinung einen größeren Spielraum einräumen wollten (ahl ar-raʾy; Leute der wohlüberlegten Meinung). Die divergierenden methodologischen Tendenzen der ahl ar-raʾy und ahl al-hadīth führten zu einer Spannung, die nicht vor dem 3./9. Jahrhundert aufgelöst werden sollte.

Muhammad ibn Idrīs asch-Schāfiʿī (gest. 204/820) schuf einen Ansatz, der schließlich eine Versöhnung dieser Tendenzen befördern sollte. In seinem berühmten Werk ar-Risāla sprach er sich dafür aus, den Begriff der sunna ausschließlich auf die Sunna des Propheten zu beschränken und zugleich zu deren inhaltlicher Bestimmung nur angemessen geprüfte und als zuverlässig erwiesene hadīth-Berichte zuzulassen. Zudem entwickelte er eine Theorie der Fiqh-Methodologie, die zwar einerseits die Arten von verwendbaren rationalen Argumenten reduzierte, aber andererseits eben die zulässigen Arten von rationalen Argumenten, vor allem den qiyās (Analogieschluss), bestätigte und konsolidierte, so dass sie zu einem festen Bestandteil des islamischen Rechtsdenkens werden konnten.

Da das Werk von asch-Schāfiʿī zunächst keine große Wirkung entfaltete, sollte es allerdings noch hundert Jahre dauern, bis eine echte Synthese entstand, die zwischen den beiden entgegengesetzten Positionen tatsächlich wirksam vermittelte. Sie war vor allem das Werk des schafiʿitischen Gelehrten Abū al-ʿAbbās Ibn Suraydsch (gest. 306/918) und wurde fortan als die universelle Norm des usūl al-fiqh (Theorie des Fiqh) in allen Fiqh-Schulen übernommen.

Asch-Schāfiʿīs These darf keineswegs als einseitiger Triumph der »Textualisten« über die »Rationalisten« missverstanden werden. Bei allem Gewicht, das er den textlichen Quellen des Fiqh, insbesondere der Sunna des Propheten in Gestalt des Hadith, beimisst, nimmt er doch auch rationale Verfahren wie den qiyās in die Fiqh-Theorie auf. Damit eröffnet er einen Mittelweg zwischen Textualismus und Rationalismus, der schließlich in eine Synthese mündet, die zur Grundlage der gesamten islamischen Fiqh-Theorie wurde. Die Spannung zwischen rationalen Denkweisen und den offenbarten Texten, die dadurch aufgelöst werden sollte, spiegelt auf der Ebene des Fiqh eine viel breitere und allgemeinere Spannung wider, die das islamische Denken überhaupt durchzog und auch auf der Ebene des Kalam nach einer Lösung verlangte.

3.3.4 Frühe theologische Reflexion und Kontroverse

Die Methodologie der frühen theologischen Reflexion folgte zunächst den Mustern, die sich in den einheimischen islamischen Wissenschaften herausbildeten. Dieser Prozess vollzog sich freilich nicht in Isolation, sondern unter zahlreichen äußeren Einflüssen, die mit der raschen Ausdehnung des islamischen Reiches ständig zunahmen und zu denen neben vielen anderen persische, indische und griechische Denkweisen und Philosophien gehörten.

Die dominante geistige Strömung war dabei der Hellenismus. Die frühesten Einflüsse griechischen Denkens ergaben sich durch die Berührung mit einer hellenistischen Tradition, die in den unter den Sassaniden errichteten christlichen Schulen in Irak und Persien noch lebendig war.

Diese Strömungen waren mitunter mit dem Islam kaum oder gar nicht vereinbar. Durch Kontakte mit gebildeten Vertretern nicht-muslimischer Kulturen, insbesondere Christen, stießen die Muslime auf polemische Argumente gegen islamische Lehren, die bei ihnen das Bedürfnis nach Instrumenten weckten, um die zugrunde liegende Vernünftigkeit und Plausibilität der islamischen Lehren in mehr universell annehmbaren Begriffen zu verteidigen.

Dies gilt ganz besonders für die Christen, die in einigen Gebieten nicht nur die Mehrheit der Bevölkerung stellten, sondern zudem einen Monotheismus vertraten, der mit ähnlichen universalistischen Ansprüchen zum Islam in Konkurrenz stand und dessen theologisches Denken in eine ausgefeilte intellektuelle Ausdrucksform gefasst war, die aus einer jahrhundertelangen Durchdringung mit der griechischen Philosophie, insbesondere in Gestalt des Neoplatonismus, hervorgegangen war.

Die frühen Muslime waren auf eine solche Debatte durchaus vorbereitet durch die Denk- und Argumentationsweisen, die sie durch das Vorbild des Koran und des Propheten gelernt und die bereits zur Ausbildung der islamischen Wissenschaften beigetragen hatten. Dieses Denken wurde durch die vielfältigen Begegnungen nun aber in ein neues kulturelles und intellektuelles Umfeld versetzt, was rasch zur Übernahme bestimmter Begriffe und Methoden durch muslimische Theologen führte, die ihnen notwendig erschienen, um ihren Rivalen Antworten bieten und den Islam in einer Weise darstellen zu können, die einem vermeintlich universell geteilten rationalen Diskurs entsprach.

Dabei boten sich besonders griechische Begriffe und Methoden der Argumentation als wirkungsvolle Werkzeuge an, die in diesen geistigen Auseinandersetzungen zur Verteidigung des Islam eingesetzt werden konnten. Da die Muslime zu einem erheblichen Maße zur Anpassung an die Kategorien ihrer Diskussionspartner gezwungen waren, ergab sich daraus, dass die sich im 2./8. Jahrhundert entwickelnde muslimische Theologie (kalām) sowohl in ihren Methoden wie auch in ihrem Inhalt und ihren Fragestellungen stark davon geprägt wurde.

Vor diesem intellektuellen Hintergrund fanden die ersten im eigentlichen Sinn spekulativ-theologischen Debatten im islamischen Denken statt. Die erste Diskussion, abgesehen von der bereits erwähnten Debatte um die schwere Sünde, drehte sich um die Frage von Willensfreiheit und Determinismus und prägte in erheblichem Maße, wie zukünftig andere Fragen der Glaubenslehre betrachtet und erörtert werden sollten.

Die eine Seite, die sogenannten Qadariten, betonten die menschliche Handlungsfreiheit und moralische Verantwortung. Manche nahmen dabei an, dass die moralische Verantwortung nicht nur davon abhängt, dass die Menschen ihre Handlungen wählen und ausführen (faʿala), sondern auch »erschaffen« (khalaqa). Diese Ansicht stieß auf Kritik, da sie die Stellung Gottes als einzigen Schöpfer (khāliq) und Urheber zu beeinträchtigen schien. Die Gegenseite, die sogenannten Dschabriten, hingen eher einem strikten Determinismus und einer Leugnung der menschlichen Willensfreiheit an.

Die zweite große Debatte erhob sich um die Frage des Verhältnisses von Gott zum Koran als Seinem Wort, insbesondere darum, ob der Koran als Gottes Rede als ein Attribut des göttlichen Wesens und daher als ewig (qadīm) erachtet werden sollte oder als getrennt von Gottes Wesen und daher als kontingent und zeitlich hervorgebracht (muhdath) oder, wie es schließlich hieß, als erschaffen (makhlūq). Diese Debatte über das Wesen des Koran wurde zum wichtigsten und zugleich strittigsten Thema im frühen Kalam, das mit seinem ganzen entzweienden Potential den Weg zum großen Schlagabtausch zwischen Rationalisten und Textualisten in der Mitte des 3./9. Jahrhunderts bereitete. Diese Frage ist darüber hinaus von großer Bedeutung, da sie mit dem Thema der Attribute Gottes verknüpft ist, das nicht nur den zentralen Gehalt des Kalam bildet, sondern auch im Mittelpunkt von Ibn Taymiyyas Interesse im Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql steht.

In diesen Debatten zeichnet sich eine Zunahme an Abstraktion, Formalisierung, philosophischer Terminologie und ausdrücklicher Inanspruchnahme der Vernunft als Schiedsrichter auf dem Feld wettstreitender theologischer Auffassungen ab. In der Debatte über Willensfreiheit und Vorherbestimmung ging es um einen entscheidenden Aspekt des Verhältnisses zwischen Mensch und Gott sowie um die Offenbarung, insofern verschiedene Weisen, Aussagen über Gott zu treffen, und damit das Wesen Gottes selbst und die darin angelegten Implikationen erörtert wurden.

Die Qadariten als Anhänger der Handlungs- und Willensfreiheit argumentierten so: Da Gott gerecht ist, muss es so sein, dass der Mensch frei handelt als Urheber und Schöpfer seiner eigenen Taten, um Lohn oder Strafe im Jenseits gerechterweise zu verdienen.

Die Dschabriten als Anhänger des Determinismus brachten dagegen vor: Wenn Gott allmächtig ist, muss es so sein, dass Seine Macht, wie es im Koran so deutlich heißt, sich auf alle Dinge erstreckt, einschließlich der Handlungen des Menschen.

Die Debatte über Willensfreiheit erweist sich somit als von grundsätzlicher Bedeutung für den begrifflichen Rahmen des Kalam. An ihr lässt sich ablesen, wie die frühe theologische Debatte aus unterschiedlichen Interpretationen des Koran erwuchs, als Fragen gestellt wurden, die zur Zeit des Propheten nicht gestellt oder von der Offenbarung nicht ausdrücklich behandelt worden waren, so dass für die neu auftretenden Probleme nach Antworten in der Interpretation der Offenbarung gesucht werden musste, um sie schließlich in moralphilosophische Begriffe zu kleiden. Zudem kam die aufkeimende Spaltung zwischen rationalistischer und textualistischer Herangehensweise, die sich bereits auf anderen Gebieten gezeigt hatte, nun auch auf der theologischen Ebene zum Vorschein.

In der Debatte über den Koran als Gottes Wort ging es hingegen um Überlegungen mehr metaphysischen und ontologischen Charakters. Denn erörtert wurde nicht die Frage, ob Gott den Koran gesprochen hat und welche Folgen dies für das moralische Leben des Menschen bergen mag, sondern die Frage nach Gottes Wesen selbst, Seiner Beziehung zu Seinem Wort und die schwierigen ontologischen Fragen hinsichtlich Gottes Wesen und Seiner Attribute.

Die Begriffe, in denen diese Debatte geführt, und der begriffliche Rahmen, in dem das Problem selbst definiert und erörtert wurde, – wie beispielsweise »Wesen«, »Attribut« usw. – sind ein direktes Ergebnis des Einflusses der griechischen Philosophie und der Diskussionen mit hellenisierten christlichen Theologen. In solchen Diskussionen beriefen sich rationalistisch gestimmte Theologen direkt und ausdrücklich auf die »Vernunft« (ʿaql) im Streben nach einem methodologischen Rationalismus, der nicht nur dem hermeneutischen Zweck der Interpretation von Offenbarungstexten über das Wesen Gottes dienen sollte, sondern darüber hinaus das philosophische Ziel verfolgte, eine Konzeption von Gottes Wesen in gänzlich rationalen Begriffen und unabhängig von den »Einschränkungen« der Offenbarung zu entwerfen.

El-Tobgui bemerkt dazu:

Die Debatte über den Koran führt also zum ersten Mal in die Diskussion ein Maß an spekulativer Abstraktion, die aus äußeren Quellen gespeist wird, ein – zum Beispiel die philosophische Unterscheidung zwischen Wesen und Attributen -, die nun eine besondere rationale Optik erzeugt, durch welche die Offenbarung fortan gebrochen werden muss. Mit der Debatte über den Status des Koran stehen wir mithin nicht länger vor einem intertextuellen, rein hermeneutischen Unternehmen, das gänzlich innerhalb der Texte bleibt, sondern vielmehr zum ersten Mal vor einem echten spekulativen theologischen Vorstoß, der Ansprüche eigenen Rechts und unabhängig von der Offenbarung darüber erhebt, wie das Wesen Gottes »sein muss« gemäß der Diktate der »Vernunft« als Teil eines systematischen Versuchs, das Verstehen der Offenbarung nach den Konturen eines rationalen Bezugsrahmens zu modeln, der hinfort kraft eigener Vollmacht die wesentlichen Begriffe der Analyse vorschreibt. (S. 27-28)

3.3.4.1 Übersetzungsbewegung & Einfluss der griechischen Philosophie

Der Einfluss griechischer Ideen auf das muslimische Denken wurde durch die arabischen Übersetzungen von Werken der griechischen Philosophie seit dem 2./8. Jahrhundert massiv verstärkt. Das groß angelegte Übersetzungsprojekt kam mit der Konsolidierung der abbasidischen Herrschaft in vollen Schwung.

Durch die abbasidische Revolution kam es zu weitreichenden Veränderungen auch auf geistigem Gebiet, so dass von einer neuen Ära für den Kalam gesprochen werden kann. Dank der Unterstützung durch die abbasidischen Autoritäten kam es zu einer regelrechten Blüte des Kalam, in der Denker aus verschiedenen Regionen und mit vielfältigen intellektuellen Neigungen im Zuge eines immer weiter ausgefeilten Diskurses eine Art neue Theologie ausbildeten.

Im Kontext dieser Entwicklungen kann wohl die Übersetzungsbewegung als der wichtigste Anstoß für den Aufstieg der ersten Kalam-Schule im eigentlichen Sinne in der ersten Hälfte des 3./9. Jahrhunderts betrachtet werden, nämlich der Muʿtazila.

3.3.5 Muʿtazila

Die erste Schule des Kalam war die Muʿtazila, deren Ursprünge auf Wāsil ibn ʿAtāʾ (gest. 131/748) zurückgeführt werden, der sich vom Kreis um al-Hasan al-Basrī aufgrund von Meinungsverschiedenheiten hinsichtlich des Status des schweren Sünders lossagte. Sie hatte einige Generationen Bestand und ging Anfang des 3./9. Jahrhunderts unter. Im Zuge der Reaktion auf die griechische Philosophie übernahm der muʿtazilitische Kalam von seinen Gegnern allerlei Begriffe und Argumentationsmethoden.

Die muʿtazilitischen Denker vertraten zwar recht unterschiedliche Auffassungen, waren sich aber in den sogenannten »fünf Prinzipien« einig: 1. Gottes Einheit (tawhīd): dies wurde so verstanden, dass Gott keine von Seinem Wesen unterschiedenen Attribute besitzen kann; 2. Gottes Gerechtigkeit (ʿadl): dies impliziert freien Willen als Voraussetzung für gerechte Vergeltung der Taten durch Gott; 3. Versprechen und Drohung (al-waʿd wa al-waʿīd): Gott ist moralisch verpflichtet, die Gerechten zu belohnen und die Frevler zu bestrafen, wodurch Vergebung der Strafe durch göttliche Gnade implizit ausgeschlossen ist; 4. Zwischenstatus (al-manzila bayn al-manzilatayn) des schwer sündigen Muslim: ein Zwischenstatus zwischen Gläubigem und Nicht-Gläubigem; 5. individuelle und kollektive Pflicht der Muslime, Gutes zu gebieten und Übel zu verwehren (al-amr bi al-maʿrūf wa an-nahy ʿan al-munkar) (siehe z.B. Koran 3:104).

In unserem Zusammenhang von besonderer Bedeutung ist das erste Prinzip, da es über den Begriff des tawhīd direkt die Frage der Attribute Gottes berührt. Zum muʿtazilitischen Verständnis des Begriffs des tawhīd gehören vor allem folgende drei Aspekte: a) Bestreitung des hypostatischen Charakters der wesentlichen Attribute Gottes wie etwa Wissen, Macht und Rede; b) Bestreitung der Unerschaffenheit oder Ewigkeit des Koran; c) Bestreitung jeglicher Ähnlichkeit zwischen Gott und irgendeinem Erschaffenen (tanzīh). Die Muʿtaziliten widersetzten sich mit besonderer Schärfe den Lehren der Prädestination und des Anthropomorphismus oder taschbīh (Verähnlichung Gottes mit Erschaffenem), wobei sie letzteren mittels der Methode der figurativen Interpretation (taʾwīl) zu neutralisieren suchten.

Die Muʿtaziliten entwickelten ein apologetisches Programm zur Verteidigung der Lehren des Islam gegenüber den Anhängern anderer Religionen wie auch gegenüber anderen Muslimen, die in ihren Augen Gottes einzigartiges Wesen beeinträchtigt hatten, indem sie durch eine allzu wörtliche Interpretation zu einem anthropomorphistischen Verständnis der Offenbarung gelangt waren. Demgegenüber vertraten sie eine Interpretationsmethode, die sich auf die möglichst strenge Anwendung ihres Verständnisses der Vernunft auf theologische Fragen stützte, auch wenn die daraus resultierenden Schlussfolgerungen im Widerspruch zur offensichtlichen Bedeutung des koranischen Textes standen.

Die Muʿtaziliten waren allerdings keine reinen Rationalisten, sondern nahmen den Koran zum Ausgangspunkt und verteidigten theologische Auffassungen mit rationalen Begriffen und Methoden, wobei die Vernunft bei der Interpretation der Offenbarung als höchster Schiedsrichter waltete. Sie bestritten daher die ontologische Eigenart der göttlichen Attribute aufgrund des rein rationalen Urteils, dass ihre Behauptung Vielheit im Wesen Gottes implizieren und daher das theologische Prinzip des tawhīd verletzen würde.

Die Muʿtaziliten haben dabei eine Vielzahl von Begriffen und Methoden der griechischen Philosophie übernommen. Dadurch ist natürlich auch ihr Verständnis von Vernunft und Rationalität zutiefst geprägt, das sie wiederum ihrem Verständnis der islamischen Lehren zugrunde legten. Im Ergebnis entwarfen sie durch diesen Prozess eine rationale oder philosophische Theologie, die starken Einfluss auf das islamische Denken gewann. Und so fanden viele ihrer Ideen und Begriffe auch Aufnahme in den sunnitischen Kalam.

El-Tobgui erläutert:

Da die Muʿtaziliten jedoch im allgemeinen als Häretiker betrachtet wurden, konnten ihre Lehren und Thesen vom mehrheitlichen Denken nicht einfach in der gleichen Form, wie die Muʿtaziliten sie präsentierten, übernommen werden. Daraus ergab sich, dass solche Ideen oftmals einen nur indirekten Einfluss ausübten – eine Tatsache, die, wie wir entdecken werden, Ibn Taymiyya sehr klar erkannte und die er in der Tat für einen Großteil dessen verantwortlich macht, was in der späteren islamischen Theologie »falsch lief«. Obgleich der Muʿtazilismus als Schule schließlich besiegt wurde, sollte er daher, wie wir sehen werden, die Form und die Probleme, die in allem späteren Kalam behandelt wurden, auf Dauer, wenn auch auf dem Weg der Reaktion, prägen. (S. 33)

3.3.6 Nicht-spekulative Theologie und das Vermächtnis von Ahmad ibn Hanbal

Unter »Theologe« versteht El-Tobgui hier nicht nur einen rationalistischen Theologen im Sinne der Muʿtazila, sondern jeden Denker, der theologische Auffassungen zu den wichtigsten Themen vertritt, unabhängig von der verwandten Methodologie und Denkweise. Und diejenigen, die sich dabei nicht des rationalistischen Bezugsrahmens der entstehenden Wissenschaft des Kalam bedienen oder sich diesem widersetzen, nennt er »nicht-spekulative Theologen«. Die nicht-spekulative Theologie, die schließlich vor allem mit dem sogenannten Hanbalismus in Verbindung gebracht wurde, ist allerdings, insbesondere vor dem Aufstieg der aschʿaritischen Variante des Kalam seit dem 5./11. Jahrhundert, von einer großen Zahl von Gelehrten aller bedeutenden Fiqh-Schulen vertreten worden.

Die nicht-spekulative Theologie war also ein wesentlicher Bestandteil der Szenerie des islamischen Denkens im 3./9. Jahrhundert. Sie zeichnete sich vor allem dadurch aus, dass sie die Methoden und Ergebnisse des muʿtazilitischen Kalam eindeutig ablehnte, aber gleichwohl explizite Lehren zu theologischen Fragen aufstellte. Ihre Vertreter wurden zumeist einer Gruppe zugerechnet, die als ahl al-hadīth (Leute des Hadith) bezeichnet wurde. Und ihr einflussreichster Vertreter war Ahmad ibn Hanbal (gest. 241/855), der Gründer einer der vier großen sunnitischen Fiqh-Schulen. El-Tobgui führt die Namen einer ganzen Reihe von prominenten Hanbaliten an, um damit zu zeigen, dass es auch schon vor der Zeit von al-Aschʿarī (gest. 324/936) etliche nicht-spekulative sunnitische Theologen gegeben hat.

3.3.7 Die Mihna und ihre Folgen

Die Auseinandersetzungen zwischen der muʿtazilitischen rationalistischen Theologie und der nicht-spekulativen Theologie gipfelten in der ersten Hälfte des 3./9. Jahrhunderts in der berüchtigten sogenannten mihna (Untersuchung, Inquisition), in der es vor allem um die umstrittene Frage der Erschaffenheit des Koran ging. Was im Gewand der theologischen Debatte auftrat, hatte in Wirklichkeit einen politischen Hintergrund im Kampf um Legitimität und religiöse Autorität zwischen dem abbasidischen Kalifenamt und den ʿulamāʾ (Religionsgelehrten). Alle Religionsgelehrten, Richter und andere Notable, insbesondere in Bagdad und Umgebung, wurden dazu gezwungen, sich öffentlich zur muʿtazilitischen Lehre zu bekennen, dass der Koran erschaffen (makhlūq) und nicht ewig (qadīm) sei.

Wer sich weigerte, wurde ins Gefängnis geworfen, geschlagen und in manchen Fällen sogar getötet. Nur wenige der ʿulamāʾ konnten diesem Druck standhalten und die von der frühen Gemeinschaft (salaf) und den autoritativen Gelehrten (aʾimma) vertretenen Auffassung aufrechterhalten, die El-Tobgui folgendermaßen wiedergibt:

Der Koran war das unerschaffene und ewige Wort Gottes, ein intrinsischer und untrennbarer Bestandteil Seines Wesens und nicht ein bloßes Ding, das dem göttlichem Wesen äußerlich und wie das erschaffene Universum und alles, was es enthält, in der Zeit hervorgebracht ist. (S. 37)

Zu den wenigen Gelehrten, die sich der Mihna widersetzten, gehörte Ahmad ibn Hanbal, der dadurch zu besonderem Ansehen gelangte.

Im Jahr 232/847 wandte sich jedoch das Blatt plötzlich gegen die Muʿtazila, als al-Mutawakkil das Kalifenamt übernahm und die Muʿtaziliten ihrer Posten enthob. Dieser Schlag stürzte die Muʿtazila in den Niedergang, von dem sie sich nie mehr erholen und der sie auf Dauer in die Marginalisierung führen sollte. Die Beendigung der Mihna bedeutete auch die Niederlage der Lehre vom erschaffenen Koran und den Sieg der traditionellen Auffassung.

El-Tobgui stellt des weiteren fest:

Doch die Mihna ist noch aus einem zweiten Grund von Bedeutung, denn es ergab sich durch diese bittere Erfahrung – in der die neue Waffe der griechisch-inspirierten rationalen Argumentation mit dem zwangsgewaltigen Arm des Staates eine Verbindung einging, um eine Lehre durchzusetzen, die zutiefst als Verletzung des eigentlichen Wesens des Koran als Gottes Wort empfunden wurde -, dass viele nicht-spekulative Hadith- und Rechtsgelehrte widerstrebend zu der Ansicht gelangten, trotz des bis zum Äußersten gehenden Widerstands von Ahmad ibn Hanbal, dass es unvermeidlich geworden war, sich zumindest auf eine gewisse Form des rationalen kalām einzulassen, wenn die orthodoxen Positionen der autoritativen frühen Generationen (salaf) in der öffentlichen Arena überzeugend verteidigt werden sollten, deren intellektuelles Idiom von den Kategorien und Begriffen des muʿtazilitischen kalām nun so gründlich durchsetzt war. (S. 38)

Im Gefolge dieser Entwicklungen trat eine Reihe von Gelehrten in Erscheinung, deren Auffassungen denen von Ibn Hanbal relativ nahestanden, wie beispielsweise al-Muhāsibī, Ibn Kullāb und al-Qalānisī, und die in ihrem Bestreben, traditionelle Lehren mit den neuen Methoden des Kalam zu verteidigen, als Vorläufer von al-Aschʿarī angesehen werden können.

3.3.8 Al-Aschʿarī und der »Alte Kalam«

3.3.8.1 Al-Aschʿarī

Abū al-Hasan al-Aschʿarī (gest. 324/935-6) widmete sich den islamischen Wissenschaften und zeichnete sich insbesondere im Kalam aus. Er hing der schafiʿitischen Fiqh-Schule an. Schließlich wurde er zu dem herausragenden Schüler der führenden muʿtazilitischen Autorität seiner Zeit, Abū ʿAlī Muhammad al-Dschubbāʾī (gest. 303/916).

Um das Alter von vierzig Jahren herum erfuhr er allerdings einen plötzlichen Seelenwandel. Er erzählte, dass ihm der Prophet im Traum erschienen sei und ihn dazu aufgefordert habe, das von ihm Überlieferte, nämlich die durch den Hadith überlieferte Sunna, zu verteidigen. Al-Aschʿarī sagte sich daraufhin öffentlich vom Muʿtazilismus los, ließ den Kalam völlig fallen und widmete sich ausschließlich dem Studium von Koran und Hadith. In einem weiteren Traum tadelte der Prophet ihn jedoch und stellte klar, ihm zwar die Verteidigung der von ihm überlieferten Lehren aufgetragen zu haben, aber nicht, die rationalen Methoden der Argumentation aufzugeben. Daher schickte al-Aschʿarī sich nun an, eine Methodologie zu entwickeln, die der Verteidigung der offenbarten Lehren auf der Grundlage rationaler Argumentation dienen sollte.

Al-Aschʿarī übernahm ausdrücklich Positionen, die denen von Ahmad Ibn Hanbal nahestanden, und versuchte diese mittels der Vernunft, also insbesondere der von den Muʿtaziliten verwandten Methoden zu rechtfertigen, wobei er weit über alles bisher Bekannte hinausging. Er versuchte sogar, die Legitimität dieser Herangehensweise durch die Behauptung zu begründen, der Koran enthalte schon die Keimform einiger dieser rationalen Methoden. Dafür wurde er von der Mehrheit der Hanbaliten kritisiert, da sie den Gebrauch des formalisierten Kalam selbst schon für eine gefährliche Kapitulation gegenüber Methoden und Annahmen ansahen, die an sich ungültig und ohne Grundlage waren.

In der Lehre selbst unterschied er sich von den Hanbaliten darin, dass er die Frage der Attribute Gottes, die von den Muʿtaziliten aufgeworfen worden war, aufgriff und dazu ausdrücklich Stellung bezog – im Gegensatz zur hanbalitischen Position, die sich auf einen strikten Amodalismus (bi lā kayf) beschränkte. Al-Aschʿarīs Auffassung der Attribute erlaubt ein gewisses Maß an Analogie zwischen den Attributen Gottes und menschlichen Attributen, die mit demselben Wort oder Namen bezeichnet werden. Dabei stützte er sich auf eine abgeschwächte Version des muʿtazilitischen Prinzips des qiyās al-ghāʾib ʿalā asch-schāhid, nämlich einer analogischen Schlussfolgerung von der sichtbaren Welt (schāhid) unserer Erfahrung auf die unsichtbare Welt (ghāʾib) der verborgenen Wirklichkeiten jenseits unserer Wahrnehmung.

Durch eine vorsichtige Anwendung dieses Prinzips wollte al-Aschʿarī einen Mittelweg zwischen den radikalen Ansichten der Muʿtaziliten einerseits und der Hanbaliten andererseits beschreiten. Wenn im Koran von den Attributen Gottes gesprochen wird, so ist zwar damit etwas gemeint, was sich ausschließlich auf die Wirklichkeit Gottes bezieht, aber auch einen vergleichbaren Bezugspunkt in der menschlichen Erfahrung hat. Diese Attribute dürfen nicht in rein menschlichen Begriffen verstanden werden, besitzen aber eine darauf beziehbare Wirklichkeit, deren wahre Natur dem Menschen aber letztlich verborgen bleibt.

Das besagte muʿtazilitische Prinzip, das in den frühen Phasen des Rationalismus so populär war, verfiel jedoch der Kritik des zeitgenössischen hanafitischen Gelehrten Abū Mansūr al-Māturīdī (gest. 333/944), so dass es auch für al-Aschʿarī nicht länger haltbar blieb.

Ein weiterer wichtiger Aspekt der Lehre von al-Aschʿarī ist der Okkasionalismus, der die Existenz des Kausalverhältnisses bestreitet, indem alle vermeintlichen Beziehungen von Ursache und Wirkung lediglich als Zusammenfall der Ereignisse erscheinen, die letztlich von Gott willkürlich gemäß Seiner Gewohnheit (ʿāda) in jedem Augenblick erneut herbeigeführt werden, ohne dass eine wirksame Kausalverbindung zwischen ihnen bestünde. Der Okkasionalismus ist eines der Hauptprinzipien des aschʿaritischen Kalam bis heute geblieben.

3.3.8.2 Al-Bāqillānī

Abū Bakr Muhammad ibn at-Tayyib al-Bāqillānī (gest. 402/1013) wird als wichtigstem Nachfolger von al-Aschʿarī zugeschrieben, die frühe Methodologie der aschʿaritischen Schule vervollkommnet zu haben. Er spielte zudem eine herausragende Rolle bei der Herausarbeitung der metaphysischen Grundlagen des Aschʿarismus. Vom Werk al-Bāqillānīs kann gesagt werden, dass darin der frühe Aschʿarismus der sogenannten mutaqaddimūn (Früheren) zur Reife kam.

Al-Bāqillānī übernahm den Okkasionalismus und entwickelte ihn weiter, indem er im Aschʿarismus ein atomistisches Verständnis von Zeit und Materie fest verankerte, das zuerst vom muʿtazilitischen Theologen Abū al-Hudhayl (gest. 226/841) vertreten worden war. Demzufolge besteht die gesamte Wirklichkeit außer Gott aus diskreten Atomen und Akzidenzien, die völlig unverbunden miteinander sind und unmittelbar von Gott abhängen, von Dem sie nicht nur erschaffen, sondern auch von jedem Zeitatom zum nächsten erhalten oder wiedererschaffen werden. Die Theorie des Atomismus repräsentierte die Gegenthese zu einer Konzeption der Welt, wie beispielsweise in der aristotelischen Philosophie, die aus einer kontinuierlichen Zeit und Materie bestand und von unwandelbaren Naturgesetzen deterministisch bestimmt wurde. Im Gegensatz dazu konnte der Okkasionalismus als die perfekte Naturphilosophie erscheinen, um die Allmacht Gottes zu wahren, die somit keinerlei Einschränkung durch das Kausalprinzip unterlag.

El-Tobgui erläutert weiter:

Al-Bāqillānī kann also als der größte Systematisierer der »alten Schule« des Aschʿarismus (diejenige der mutaqaddimūn) betrachtet werden, und in einem gewissem Sinne als der letzte, da beginnend mit al-Dschuwaynī (gest. 478/1085) in der nächsten Generation grundlegende Änderungen zu erscheinen beginnen, die den Weg bereiten für einen »neuen kalām« (denjenigen der mutaʾakhkhi­rūn [Späteren]), der eine Reihe von begrifflichen Neuformulierungen und methodischen Erneuerungen der früheren aschʿaritischen Lehre umfasst. Um gebührend zu verstehen, was genau geschehen ist und warum, müssen wir unsere Aufmerksamkeit allerdings für einige Augenblicke auf den Aufstieg und die Entwicklung eines gänzlich getrennten Diskurses richten – den der Philosophie oder falsafa -, der schließlich eine starke Wirkung auf den aschʿaritischen kalām ausüben sollte, nämlich mit Beginn des 5./11. Jahrhunderts, unmittelbar nach dem Tode seines größten Verfechters, Abū ʿAlī ibn Sīnā (gest. 427/1037). (S. 47)

3.3.9 Philosophie – falsafa

Philosophische Reflexion im islamischen Denken setzte schon recht früh ein. Griechische Philosophie und Logik waren schon seit Jahrhunderten in die christliche Theologie aufgenommen worden, mit der sich Muslime alsbald auseinandersetzen mussten. Aber erst das große Unternehmen von Übersetzungen griechischer Werke ins Arabische vom 2./8. bis 4./10. Jahrhundert führte zum Aufstieg der rationalistischen Theologie des Muʿtazilismus und vor allem zur Entwicklung einer eigenständigen Tradition der philosophischen Reflexion unter der arabischen Bezeichnung falsafa (Philosophie), deren formative und klassische Phasen sich vom frühen 3./9. bis zum späten 6./12. Jahrhundert erstrecken.

Zu den wichtigsten übersetzten Werken gehören die des Aristoteles, der durch eine neoplatonische Brille gesehen wurde, seiner hellenistischen Kommentatoren, die zumeist Neoplatoniker waren, und des Neoplatonismus selbst. Es war also neben dem Aristotelismus vornehmlich der Neoplatonismus, der die muslimische philosophische Tradition besonders stark prägte.

Die herausragendsten Gestalten der falsafa waren al-Kindī (gest. 256/873), al-Fārābī (gest. 339/950) und der alle überragende Ibn Sīnā (gest. 427/1037). Ibn Sīnā hat viele Themen aus dem Kalam aufgegriffen und mit philosophischen Mitteln bearbeitet. Dies führte dazu, dass einerseits die falsafa fortan verstärkt nach philosophischen Lösungen für durch den Kalam aufgeworfene Probleme suchte und andererseits der Kalam einem gewaltigen Einfluss durch Ibn Sīnās Denken ausgesetzt wurde, so dass dessen Ideen und Begriffe den Werken aller späteren Mutakallimun nachhaltig ihren Stempel aufdrückten.

Die Philosophie selbst wie auch ihr tiefreichender Einfluss innerhalb des Kalam stellte eine große Herausforderung nicht nur für den Kalam, sondern darüber hinaus auch für das islamische Denken überhaupt dar. Vor diesem Hintergrund erschließt sich allererst die Bedeutung des von al-Ghazālī um die Wende des 6./12. Jahrhunderts unternommenen Versuchs einer kritischen Synthese und letztlich auch des Wesens der intellektuellen Tradition, die Ibn Taymiyya zweihundert Jahre später ererbte und auf die er so kraftvoll reagierte.

3.3.9.1 Al-Kindī

Al-Kindī (geb. 185/805) erfreute sich der Patronage der abbasidischen Kalifen, die die mihna (Untersuchung, Inquisition) betrieben. Er wollte die Philosophie für seine Mitmuslime durch eine Politik der Versöhnung mit der Religion annehmbar machen. Dafür bezeichnete er die Philosophie mit dem koranischen Ausdruck hikma (Weisheit) und versuchte deren Übereinstimmung mit dem wahren Glauben, insbesondere mit der Konzeption des tawhīd, nachzuweisen: Philosophie und Religion können sich nicht wirklich widersprechen, da beide dem gleichen Zweck dienen, die Erkenntnis Gottes, des Wahren Einen (al-haqq) zugänglich zu machen.

In vielen Positionen zu theologischen Fragen stand er der Muʿtazila nahe, indem er sich ihnen in der Verteidigung islamischer Lehren gegenüber diversen Gegnern wie Materialisten, Manichäern und rivalisierenden Philosophen anschloss. Dabei vertrat er Auffassungen, die im Gegensatz zu Aristoteles und den Neoplatonikern standen, - eine große Ausnahme unter den falāsifa (Anhänger der falsafa, Philosophen) – wie beispielsweise zu solchen Themen wie der Erschaffung der Welt ex nihilo, der leiblichen Auferstehung, der Möglichkeit von Wundern und prophetischer Offenbarung.

In einem zentralen Punkt blieb er allerdings der philosophischen Tradition gänzlich treu. Den Begriff der Einheit stützt er auf die radikale These, dass nichts, von dem etwas prädiziert werden kann, als wahrhaft »eins« (wāhid) gelten kann: Da seiner Auffassung zufolge Gott der wahrhaft Eine ist und da die Zuschreibung eines Prädikats zu einer Wesenheit notwendig deren Vielheit impliziert, folgt, dass von Gott nichts prädiziert werden kann. Die sich daraus ergebende negative Theologie, die diesem Begriff der Einheit entspringt, der die Leugnung der Attribute Gottes in sich schließt, übte einen starken Einfluss nicht nur auf alle spätere falsafa aus, sondern auch auf den Kalam weit über seine muʿtazilitische Gestalt hinaus. Gegen diese Konzeption wird sich die Kritik Ibn Taymiyyas mit besonderer Schärfe richten.

3.3.9.2 Al-Fārābī

Al-Fārābī (geb. 260/874) wurde verehrt als Meister der Logik und führender Erklärer von Platon und Aristoteles, was ihm den Ehrentitel »der zweite Lehrer« (al-muʿallim ath-thānī) einbrachte – direkt nach »dem ersten Lehrer« Aristoteles. Er ist auch berühmt für seine Schriften zur politischen Philosophie, insbesondere Ārāʾ ahl al-madīna al-fādhila (Ansichten der Bewohner der vortrefflichen Stadt), worin er das angemessene Verhältnis von Philosophie und Religion im Idealstaat in enger Anlehnung an das platonische Vorbild schildert.

Viele Werke al-Fārābīs befassen sich mit Logik und Sprachphilosophie, besonders mit der Beziehung zwischen abstrakter Logik und philosophischer Begrifflichkeit einerseits und normaler Sprache und Grammatik andererseits – ein Thema, das seinen berühmtesten Niederschlag etwas später in der Debatte zwischen dem Logiker Mattā ibn Yūnus und dem Rechtsgelehrten, Grammatiker und Philologen Abū Saʿīd as-Sīrāfī fand. Diese Thematik, die von zentraler Bedeutung für das Verhältnis von Vernunft und Offenbarung ist, wird bei Ibn Taymiyyas Kritik an der abstrakten philosophischen Reflexion und seinem Versuch der Wiederherstellung eines mehr intuitiven und natürlichen Vernunftbegriffs eine wesentliche Rolle spielen.

Von nicht geringerer Relevanz in diesem Zusammenhang ist al-Fārābīs Fassung des Verhältnisses von Philosophie und Religion. Für ihn gilt die Sprache der Offenbarung als ein volkstümlicher Ausdruck philosophischer Wahrheiten mittels rhetorischer und poetischer Ausdrucksweisen, die dem gemeinen Volk, dem die Wahrheit in ihrer eigentlichen Gestalt rationaler Begriffe nicht zugänglich ist, anstelle dessen eine bildliche Darstellung bietet, die der Einbildungskraft entspricht. Der Vernunft hingegen und damit als Methode der Philosophie einzig angemessen ist die aristotelische, syllogistische Logik, da sie allein kraft apodiktischer Beweise zu Gewissheit und sicherem Wissen gelangen kann. Da ist es nur folgerichtig, wenn al-Fārābī ausdrücklich dazu aufruft, die Offenbarung im Falle eines Konflikts mit der Vernunft figurativ oder allegorisch zu reinterpretieren. Auch damit wird Ibn Taymiyya sich eingehend befassen.

Al-Fārābī wird zugeschrieben, die erste systematische Darstellung des Neoplatonismus in arabischer Sprache geliefert zu haben. Er hielt dabei an der neoplatonischen Theorie der Emanation fest und räumte dem Begriff des reinen Seins in seiner Metaphysik eine zentrale Stellung ein. Dies kommt in seiner Theologie dadurch zum Ausdruck, dass er Gott begrifflich als das Prinzip des absoluten Seins (al-wudschūd al-mutlaq) fasst. Diese Auffassung wurde für alle spätere falsafa samt spekulativem Sufismus und weiten Teilen des Kalam maßgebend und wiederum zur Zielscheibe der Kritik von Ibn Taymiyya.

3.3.9.3 Ibn Sīnā

Ibn Sīnā (geb. 370/980) ist zweifellos die zentrale Gestalt in der falsafa. Er hat falsafa und kalām aus zwei getrennten Strängen zu einer Verbindung zusammengeführt, so dass der Kalam nach ihm als Synthese zwischen seiner Metaphysik und der islamisch-theologischen Lehre betrachtet werden kann. Seine metaphysischen Thesen wurden von den Mutakallimun aufgegriffen und bis in die Moderne hinein erörtert und vertreten.

Ibn Sīnās Einfluss war besonders groß in Logik und Metaphysik. Hier soll es nur um einige Aspekte seines Denkens gehen, die in den Kalam aufgenommen worden sind. Zu diesen Ideen gehört einerseits die Unterscheidung zwischen Essenz und Existenz sowie andererseits die Unterscheidung zwischen dem, was notwendig kraft seiner selbst ist (al-wādschib bi-dhātihi), – nämlich Gott – und dem, was notwendig kraft eines anderen ist (al-wādschib bi-ghayrihi) – nämlich alles außer Gott –, das zwar ebenfalls notwendig existiert, aber nicht kraft seiner selbst, sondern kraft eines anderen und letztlich Gottes, der als Spitze der langen Kette des Seins mittelbar allem anderen Seienden notwendiges Dasein verleiht. Diese beiden Thesen hatten einen gewaltigen Einfluss auf das gesamte islamische Denken.

Die Beziehung zwischen Gott und Welt wird nach dem Muster des neoplatonischen Begriffs der Emanation gefasst: Aus dem notwendig Existierenden in seiner Überfülle emanieren (überfließen, hervorgehen) die übrigen Dinge mit Notwendigkeit. Dieser objektivistische und deterministische Begriff von Gott und Sein schließt jegliche intentionale Beziehung zur Welt aus, wie sie etwa von einem Verständnis vorausgesetzt wird, das Gott als völlig freien und willentlichen Schöpfer und fürsorglichen Erhalter der Welt begreift.

Diese Auffassungen stießen daher freilich auf scharfe Kritik, und zwar insbesondere folgende Thesen: der Begriff von Gott und Seiner Beziehung zur Welt; Gottes Unwissenheit hinsichtlich der Partikularien oder Einzeldinge; die Ewigkeit der Welt; das rein geistige, nicht-körperliche Leben nach dem Tode. So widmete etwa der große Gelehrte al-Ghazālī der Widerlegung dieser und weiterer Thesen der falsafa ein umfangreiches Werk mit dem bezeichnenden Titel Tahāfut al-falāsifa (Die Inkohärenz der Philosophen). Dabei kennzeichnete al-Ghazālī die letzten drei genannten Thesen als grundsätzlich unvereinbar mit den Lehren des Islam.

Diese Kritiken konnten allerdings nicht verhindern, dass Ibn Sīnās philosophisches Denken nicht nur die falsafa in ihrer weiteren Entwicklung formte, was nicht weiter erstaunt, sondern auch den Kalam bis in seinen begrifflichen Kern hinein durchdrang, was zu einer Unterscheidung zwischen dem frühen Kalam (demjenigen der mutaqaddimūn) und dem späten Kalam (demjenigen der mutaʾakhkhirūn) führte, der so unübersehbar den Stempel von Ibn Sīnās Philosophie trug. Selbst al-Ghazālī konnte sich trotz seiner hellsichtigen Kritik diesem durchdringenden Einfluss Ibn Sīnās nicht völlig entziehen.

3.3.10 Der neue Kalam und nachfolgende Entwicklungen

3.3.10.1 Die Misere der Theologie im 5./11. Jahrhundert

Der Kalam durchlief im 5./11. Jahrhundert einen grundsätzlichen Wandel unter dem mächtigen Eindruck der Philosophie Ibn Sīnās. Der Aufstieg des neuen Kalam manifestierte sich zunächst im Denken al-Dschuwaynīs und insbesondere seines Schülers al-Ghazālī. Der Anstoß dafür dürfte nicht nur in der Herausforderung der Philosophie selbst liegen, sondern auch in dem Eindruck, dass der ursprünglich von al-Aschʿarī als Antwort auf den Muʿtazilismus entwickelte Kalam schlecht gerüstet war, um der falsafa und ihren Ansprüchen auf rationale Gewissheit und sicheres Wissen (yaqīn) auch auf dem Gebiet theologischer Fragen zu begegnen.

3.3.10.2 Imām al-Haramayn al-Dschuwaynī

Der erste bedeutende aschʿaritische Gelehrte, der vermittelt über Ibn Sīnā unter den direkten Einfluss der falsafa kam, war Abū al-Maʿālī »Imām al-Haramayn« al-Dschuwaynī (gest. 478/1085). Er schickte sich an, die in Erscheinung getretenen Unzulänglichkeiten des Kalam gegenüber der falsafa wettzumachen, und zwar durch die Übernahme gewisser Aspekte ebendieser falsafa, die ihm mit dem Kalam vereinbar und zu dessen Stützung erforderlich erschienen. So stufte er die rationalen Wissenschaften in der Hierarchie der islamischen Disziplinen wesentlich höher ein, nämlich sogar so hoch, dass er die spekulative Suche nach rationaler Gewissheit (nadhar) hinsichtlich der Grundsätze der Glaubenslehre für jeden Muslim als Voraussetzung für die Gültigkeit seines Glaubens zur Pflicht erhob.

Al-Dschuwaynī ließ den Schluss vom Sichtbaren auf das Verborgene (qiyās al-ghāʾib ʿalā asch-schāhid) fallen und ersetzte verschiedene Schlussverfahren durch Elemente der neuen Logik, die durch das Werk Ibn Sīnās wachsende Verbreitung fand. Er gab zudem die älteren Methoden zum Beweis der Existenz Gottes, die sich auf die Erschaffenheit der Welt, insbesondere das Argument von der zeitlichen Entstehung der Körper (hudūth al-adschsām) stützten, auf und setzte an ihre Stelle Ibn Sīnās Beweis, der auf der Unterscheidung von ontologischer Notwendigkeit (wudschūb) und Kontingenz (imkān) basierte.

Diese Änderung des Gottesbeweises zusammen mit der zunehmenden Aufnahme der Logik bildete im allgemeinen das entscheidende Kriterium für die Unterscheidung des alten Kalam der mutaqaddimūn vom neuen Kalam der mutakhkhirūn. Darüber hinaus hat al-Dschuwaynī den Atomismus samt dem Argument der Kontingenz zum Beweis der Existenz Gottes, Seiner Attribute und der zeitlichen Entstehung (hudūth) der Welt in den aschʿaritischen Kalam erstmals systematisch integriert.

Al-Dschuwaynī setzte sich vom aschʿaritischen Verständnis der Attribute Gottes im Sinne des Amodalismus (bi lā kayf) ab, indem er diese Attribute in wesentliche (nafsī) und qualitative (maʿnawī) untergliederte, was als eine gewisse Entfernung vom ursprünglichen koranischen Sinn verstanden werden kann. Im Zuge dessen war er der erste aschʿaritische Theologe, der die Reinterpretation mittels taʾwīl auf die sogenannten offenbarten Attribute (as-sifāt al-khabariyya) wie etwa Gottes »Hand« (yad) oder »Gesicht« (wadschh) anwandte, die nicht aus der unabhängigen Vernunft abgeleitet werden können und von Ausdrücken bezeichnet werden, die Körperlichkeit implizieren könnten.

Al-Dschuwaynī hat auch erstmals eine Rechtsmethodologie auf der Grundlage der Prinzipien des neuen Kalam entwickelt. Seine umfassende theologische Abhandlung Asch-schāmil fī usūl ad-dīn (Die vollständige Abhandlung über die Grundlagen der Religion) sowie die von ihm selbst erstellte Kurzfassung dieses Werkes Kitāb al-irschād ilā qawātiʿ al-adilla fī al-iʿtiqād (Das Buch der Leitung zum entscheidenden Beweis in Glaubensdingen) wurden zu Klassikern und zum Modell für spätere Werke des Kalam. Als wichtigste Neuerung mag vielleicht die Ablösung der bis dahin gebräuchlichen Logik, die auf der Analogie basierte und vor allem dem fiqh entnommen war, durch die aristotelische syllogistische Logik gelten.

El-Tobgui bemerkt:

Ironischerweise soll al-Dschuwaynī Berichten zufolge trotz der entscheidenden Rolle, die er bei der Weiterentwicklung der Wissenschaft des kalām und der Übernahme gewisser fundamentaler Methoden und Begriffe aus der Philosophie gespielt hat, gegen Ende seines Lebens das Vertrauen in die rationalen Wissenschaften verloren und sich stattdessen wieder dem Studium der Rechtswissenschaft zugewandt haben, da er eingesehen hatte, dass »der Triumph der Metaphysik nicht die rationale Gewissheit des Glaubens wie erhofft nach sich zog« (Tilman Nagel , The History of Islamic Theology from Muhammad to the Present, Princeton, 2000, S. 167). (S. 63)

3.3.10.3 Al-Ghazālī

Der »Beweis des Islam« (hudschdschat al-islām) Abū Hāmid al-Ghazālī (gest. 505/1111) markiert einen entscheidenden Wendepunkt in der Geschichte des islamischen Denkens, die er hinfort durch seine neuartige Synthese von Rechtswissenschaft, Theologie, Philosophie und Sufismus zutiefst prägen sollte. Er setzte sich intensiv und kenntnisreich mit der falsafa auseinander und schickte sich an, deren Thesen aus rein philosophischen Gründen zu widerlegen. Er brachte den bereits eingeleiteten Übergang vom Weg der Alten (tarīq al-mutaqaddimīn) zum Weg der Späteren (tarīq al-mutaʾakhkhirīn) zum Abschluss.

Al-Ghazālī studierte bei al-Dschuwaynī und lehrte später vier Jahre lang an der berühmten Nizamiyya-Madrasa in Bagdad. Er verfasste zahlreiche Werke wie den Tahāfut al-falāsifa (Inkohärenz der Philosophen) zur Widerlegung der Thesen der falsafa, dem er eine Darstellung der Logik als Anhang beifügte: Miʿyār al-ʿilm (Standard des Wissens), sowie eine bedeutende Darlegung des aschʿaritischen Kalam mit dem Titel al-Iqtisād fī al-iʿtiqād (Das rechte Maß im Glauben). Sein berühmtestes Werk, Ihyāʾ ʿulūm ad-dīn (Die Wiederbelebung der Religionswissenschaften), verfasste er nach einer langen Zeit des Rückzugs, in der er sich auf den Weg des Sufismus begeben hatte. Später nahm er die Lehre wieder auf und verfasste u.a. ein großes Werk über usūl al-fiqh (Rechtsmethodologie), eine intellektuelle Autobiographie mit dem Titel al-Munqidh min ad-dhalāl (Der Erlöser aus dem Irrtum) und kurz vor seinem Tod eine kleine Abhandlung, in der er für die einfachen Menschen eine Warnung vor der Befassung mit dem Kalam ausspricht.

Im Tahāfut al-falāsifa übt al-Ghazālī eine vernichtende Kritik an der falsafa insbesondere in der Gestalt von Ibn Sīnās Metaphysik und rationaler Psychologie, indem er zwanzig Thesen der Philosophen widerlegt. Drei davon erachtet er als gänzlich unvereinbar mit den Lehren des Islam. Diese Thesen sind: (1) die Ewigkeit der Welt; (2) die Vorstellung, dass Gott nur über das Wissen von allgemeinen Begriffen, nicht aber von Einzeldingen verfügt; (3) die Unmöglichkeit einer körperlichen Auferstehung nach dem Tod. Diese Thesen wurden allerdings von praktisch allen falāsifa mit Ausnahme von al-Kindī vertreten. Auf al-Ghazālīs Kritik stößt zudem Ibn Sīnās Konzeption Gottes als einer ewigen wesensmäßigen Ursache, aus der alles, was existiert, lediglich emaniert (entströmt), da dadurch jeglicher Begriff von Gottes Willen und Fürsorge im Sinne eines Eingriffs in den Weltlauf ausgeschlossen wird.

Al-Ghazālī kritisierte zwar die Philosophie mit ihren eigenen Mitteln, mit philosophischen Argumenten, um ihre Thesen zu widerlegen, statt sie bloß als fremde Wissenschaft oder aufgrund von lediglich auf der Offenbarung basierenden Argumenten zu verurteilen. Dabei übernahm er aber von seinem geistigen Gegner eine ganze Reihe von Begriffen, Ideen und Methoden. Dies gilt beispielsweise für die aristotelische Logik mit ihren Definitions- und Schlussverfahren, die er als neutrales Instrument, als vertrauenswürdige Waage zur Unterscheidung von wahren und falschen Argumenten erachtete. So konnte diese Logik auch Eingang in den Kalam und die Rechtsmethodologie (usūl al-fiqh) finden. Er wollte sogar nachweisen, dass die Schlussweisen der aristotelischen Logik schon im Koran angelegt waren. Da al-Ghazālī gleichwohl an den wichtigsten aschʿaritischen Positionen wie etwa der Negation der Wirksamkeit von sekundären Ursachen und dem göttlichen Voluntarismus festgehalten hat, beschränkt sich seine Neuerung weitgehend auf Methode, Darstellungsform und Argumentationsweise.

Was die allegorische Interpretation von Texten der Offenbarung betrifft, so lässt al-Ghazālī in manchen Fällen die Reinterpretation (taʾwīl) zu, beispielsweise bei offensichtlich anthropomorphistischen Interpretationen von Attributen Gottes, wobei er stets darum bemüht ist, den äußeren Sinn zu wahren. So hat er einerseits extreme esoterische Interpretationen wie die der Batiniten bekämpft und andererseits selbst höchst symbolische Formen der Interpretation entwickelt, wie sich insbesondere in seinem Werk Mischkāt al-anwār (Die Nische der Lichter) zeigt.

Al-Ghazālīs Haltung gegenüber dem Kalam war ebenfalls von gegensätzlichen Tendenzen geprägt. Den Ansprüchen des Kalam auf Gewissheit und sicheres Wissen begegnete er ablehnend, maß ihm aber gleichwohl einen beschränkten Nutzen bei etwa in Fällen, in denen Muslime, die durch unzulässige Neuerungen in der Lehre verunsichert oder irregeführt worden sind, mit den für sie geeigneten Mitteln der rationalen Überzeugung von ihren Zweifeln geheilt werden können.

El-Tobgui erläutert:

Al-Ghazālīs vorsichtig beifällige Einschätzung des kalām in einigen seiner Schriften sollte allerdings nicht hinwegtäuschen über seine beständige Betonung des unrettbar beschränkten Wesens alles rein diskursiven Denkens und verwandten rationalen Diskurses, wovon auch derjenige des kalām nicht ausgenommen ist. Wahre Gewissheit (yaqīn) kann hingegen für al-Ghazālī letztlich nur erlangt werden durch die »Erfassung der Wirklichkeiten« (muschāhada oder muschāhadāt al-haqāʾiq) kraft mystischer Enthüllung (kaschf). (S. 69)

Al-Ghazālī hinterließ mit seiner originellen Synthese aus Philosophie, Rechtstheorie, Kalam und Sufismus ein reiches und höchst komplexes Vermächtnis, das die wichtigsten Ideen und Begriffe vieler Werke der nachfolgenden Generationen in all ihrer Vielfalt bereits in Grundzügen enthielt und so äußerst breite Wirkung entfalten konnte.

3.3.11 Kalam und falsafa im Gefolge von al-Ghazālī

3.3.11.1 Aschʿarismus und der Kampf um Orthodoxie

Der neue Aschʿarismus fand im 6./12. Jahrhundert Anhänger wie Gegner. Die hanbalitische Strömung begegnete der weiteren Annäherung des Kalam an die Philosophie mit einer grundsätzlichen Ablehnung jeglicher philosophischen Theologie. Die Konflikte zwischen Aschʿariten, Hanbaliten und Muʿtaziliten um die Vorherrschaft beschränkten sich nicht auf das intellektuelle Gebiet, sondern wurden gelegentlich auch gewalttätig ausgetragen. Erst durch das Auftreten des berühmten seldschukischen Wezirs Nidhām al-Mulk in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts wurden die Machtverhältnisse zugunsten des Aschʿarismus geklärt, der fortan in den neu gegründeten Medressen des Reichs gelehrt wurde.

Zur Zeit Ibn Taymiyyas etwa zweihundert Jahre später gab es kaum noch eine Opposition gegen den vorherrschenden aschʿaritischen Kalam, der von den mamlukischen Herrschern über Syrien und Ägypten weiter gefördert wurde.

3.3.11.2 Philosophische Theologie und das Schicksal der falsafa

Al-Ghazālīs Kritik der falsafa hatte keineswegs der Philosophie in der muslimischen Welt den Todesstoß versetzt, sondern höchstens dazu beigetragen, dass es keine Fortführung einer unabhängigen philosophischen Tradition nach aristotelischem Vorbild gab – freilich mit der Ausnahme von Ibn Ruschd (gest. 595/1198), der allerdings lediglich einen stark begrenzten Einfluss auf die muslimische Welt ausübte. Es entstanden hingegen andere philosophische Schulen wie die illuminationistische (ischrāqī) mit ihren großen Vertretern Schihāb ad-Dīn as-Suhrawardī (gest. 587/1191) und Mullā Sadrā (gest. 1050/1640), die im Iran als lebendige Tradition bis heute fortlebt. Auf der anderen Seite allerdings überlebte die Philosophie im Kalam selbst, der sie in sich aufnahm und in gewissem Maße seinen eigenen Zwecken dienstbar machte.

Über das komplexe Zusammenspiel von Philosophie und Kalam in dieser eigentümlichen Verbindung gibt es in der modernen Forschung sehr unterschiedliche Auffassungen, auf die wir hier nicht näher eingehen können. Wir beschränken uns daher darauf, das Resümee von El-Tobgui wiederzugeben:

Wie dem auch sei, kalām blieb im Kern entschieden kalām in seiner allgemeinen Einstellung, Inspiration und Mission. Während andererseits die Philosophie gewissermaßen durch den kalām weiterlebte, indem sie letzteren sowohl mit einer verfeinerten Terminologie wie auch mit verbesserten Methoden der rationalen Argumentation bereicherte, operierten ihre verschiedenen Prämissen und Verfahren im Habitat des kalām nicht länger auf eine Weise, welche die falāsifa vermutlich als authentisch »philosophisch« anerkannt hätten. Was daraus resultiert, ist mithin weder reine Philosophie noch eine reine offenbarungsbasierte, nicht-spekulative Theologie, sondern vielmehr ein singuläres intellektuelles Unternehmen – eine einzigartige »philosophische Theologie« – die nach ihren eigenen Regeln und Begriffen operiert und die Elemente, mit denen sie in Kontakt kommt, übernimmt, verwirft, inkorporiert, sich aneignet und reinterpretiert, um ihren eigenen Zwecken angepasst und in den Dienst ihrer eigenen autonomen Ziele gestellt zu werden. (S. 75-76)

Der bedeutendste Architekt dieser philosophischen Theologie war der schafiʿitische Rechtsgelehrte, aschʿaritische Theologe und darüber hinaus vielseitig gebildete Gelehrte Fakhr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 606/1209). Neben al-Ghazālī hat er den größten Beitrag zur Aufnahme des neuen philosophischen Ansatzes in den Kalam geleistet. Er schrieb ein bedeutendes Werk über Metaphysik mit dem Titel al-Mabāhith al-maschriqiyya (Orientalische Untersuchungen), in dem sich deutlich der Einfluss von Ibn Sīnā widerspiegelt, auch wenn er einige Aspekte von dessen System wie etwa die Theorie der Emanation ablehnte.

El-Tobgui erläutert des weiteren:

Ar-Rāzīs bedeutendstes Werk über Theologie, der Muhassal afkār al-mutaqaddimīn wa al-mutaʾakhkhirīn (Die Ernte des Denkens der Alten und der Modernen), das mit einer ausführlichen Abhandlung über Metaphysik, Epistemologie und Logik beginnt, zeigt deutlich den wachsenden Einfluss der Begriffe und Kategorien der falsafa im Diskurs des kalām; und ar-Rāzīs Aufnahme einer metaphysischen Präambel in den Muhassal wird Standard in den nachfolgenden Werken des aschʿaritischen kalām. Von gleicher Bedeutung ist jedoch die Tatsache, dass ar-Rāzī, obgleich er in seinem Gebrauch der Philosophie liberaler als al-Ghazālī war, nichtsdestoweniger »in Fragen des Dogmas konservativer und der freien Spekulation weniger zugetan war«². Diese Verbindung von philosophischem Intellektualismus und theologischem Konservatismus, die für die vom späteren kalām eingeschlagene Richtung charakteristisch war, legt beredtes Zeugnis ab für die zuvor gemachten Bemerkungen zur Funktion des kalām als einem vorrangig defensiven und prophylaktischen Unternehmen, das dem programmatischen Gebrauch der Vernunft mit dem Ziel verpflichtet ist, die offenbarten Wahrheiten zu verteidigen und darzulegen, und für die einzigartige Gestalt der »philosophischen Theologie«, zu der sich der kalām in seinen reifen Stadien entwickelte. (S. 76-77)

3.4.1 Leben und Zeit des Ibn Taymiyya

Ibn Taymiyya wurde 661/1263 in Harran (in der heutigen Türkei nahe der syrischen Grenze) geboren. Er verstarb 728/1328 in Damaskus.¹

Taqī ad-Dīn Ahmad Ibn Taymiyya wurde 1263 in eine hanbalitisch geprägte Gelehrtenfamilie geboren. Seine Geburtsstadt Harrān liegt im Südosten der heutigen Türkei und gehörte damals zum Mamlukenreich (1250–1517). Wegen der mongolischen Invasionen war seine Familie 1269 zur Flucht gezwungen. Sie ließ sich in Damaskus nieder, das eines der geistigen Zentren der damaligen muslimischen Welt war. Ibn Taymiyya wuchs in Damaskus auf und studierte dort. Sein Vater starb früh, und Ibn Taymiyya übernahm im Alter von 18 oder 19 Jahren von seinem Vater den Lehrstuhl in der größten hanbalitischen Moschee in Damaskus. Ibn Taymiyya war vielseitig gebildet und meisterte alle Wissenschaften des Islam.

Ibn Taymiyya unterscheidet sich in entscheidender Hinsicht von allen früheren hanbalitischen Gelehrten. Denn er tat, was diese nie getan haben: Er las die Werke seiner Gegner. Er studierte jede Philosophie und Ideologie, die es damals gab: kalām (Theologie), tasawwuf (Sufismus), falsafa (Philosophie), griechische Logik, Werke des Aristoteles usw. Dadurch erwarb er einen einmaligen Geist und Stil, den es bis dahin nicht gegeben hat. Und darauf gründete er sein originelles Denken mit seinem ganzen Reichtum und seiner tief verwobenen Vielschichtigkeit, das sich zugleich immer wieder auf die wahren Grundlagen des Islam – Koran und Sunna – besann. Von da aus unterzog er alle Denkweisen und Philosophien einer strengen, oftmals als polemisch empfundenen, aber meist argumentativen Kritik, die sich keineswegs Vernunft und Rationalität entzog oder widersetzte. Ganz im Gegenteil, denn es war ihm dabei stets und mit unermüdlicher Leidenschaft darum zu tun, den Einklang von Vernunft und Offenbarung im islamischen Denken aufzuzeigen. Seine Kritik richtete sich vor allem gegen die falāsifa (Philosophen) wie Ibn Sīnā und die philosophierenden mutasawwifa (Sufis) wie Ibn al-ʿArabī, sparte aber keineswegs den aschʿaritischen kalām aus, denen er allesamt ein ungenügendes Verständnis der harmonischen Beziehung zwischen Vernunft und Offenbarung vorhielt, das zur einseitigen und mitunter extremen Betonung des einen oder anderen Pols führte.

Ibn Taymiyya war stets ein entschiedener Unterstützer des mamlukischen Sultanats in Ägypten und Syrien, insbesondere im Widerstand gegen die wiederholten Einfälle der Mongolen nach Syrien in den Jahren 1299-1303. Doch sein unabhängiges Denken und Wirken brachte indes zuweilen die etablierte Gemeinschaft der Gelehrten und die politischen Herrscher gegen ihn auf. Dies trug ihm mehrere öffentliche Prozesse, Gefängnisstrafen und ein siebenjähriges Exil in Ägypten (1306-1313) ein. Auch nach seiner Rückkehr nach Damaskus kam es aufgrund seiner Ansichten zu Fragen der Scheidung und der Heiligenverehrung wiederholt zu Konflikten mit den herrschenden Autoritäten. Infolgedessen wurde er 1326 in der Zitadelle von Damaskus in Haft genommen. Der Aufenthalt im Gefängnis hatte ihn nicht davon abgehalten, seiner Schreibtätigkeit unablässig nachzugehen. Doch nun verstarb er 1328 in der Zitadelle von Damaskus, nachdem man ihn, der einen großen Teil seines Lebens damit zugebracht hatte, seine Gedanken auf Abertausenden von Seiten zu Papier zu bringen, seiner Feder und anderer Schreibwerkzeuge beraubt hatte.

Ibn Taymiyya war einer der größten, scharfsinnigsten und produktivsten muslimischen Gelehrten in der Geschichte des islamischen Denkens. Seine Wirkung in all ihren Verästelungen ist so umfangreich und gewaltig, dass sie schier unermesslich erscheint und kaum zu überschätzen ist. Daran und an seiner unabgegoltenen Bedeutung und Aktualität ist nicht zu zweifeln. Bei allem Streit um Ibn Taymiyya sind sich darin wohl alle einig.²

3.4.2 Intellektuelles Profil

Ibn Taymiyya verfügte über außergewöhnlich breite und tiefe Kenntnisse sowohl der schriftbasierten Wissenschaften wie fiqh, hadīth, tafsīr (Koranauslegung) und sīra (Prophetenbiographie) als auch der rationalen Wissenschaften wie kalām und falsafa. Zudem las er viele Werke des tasawwuf (Sufismus), dem er keineswegs mit genereller Ablehnung begegnete. Während er manchen Sufis wie ʿAbd al-Qādir al-Dschīlānī (gest. 561/1166) mit großer Wertschätzung begegnete, stießen andere, wie etwa Ibn al-ʿArabī (gest. 638/1240) mit seiner Lehre des wahdat al-wudschūd (Einheit des Seins), auf scharfe Kritik. Vieles spricht dafür, dass Ibn Taymiyya selbst dem Sufiorden der Qādirīya angehörte. Jedenfalls richtet sich seine Kritik am Sufismus nicht gegen diesen selbst in seiner Gesamtheit, sondern gegen bestimmte Ideen und Praktiken, die sich in seinem Rahmen herausgebildet haben.

El-Tobgui führt im Anschluss an Henri Laoust fünf Hauptthemen im Denken Ibn Taymiyyas an.

Erstens: Ibn Taymiyya strebt danach, seine Auffassungen und Lehren auf eine möglichst objektive Grundlage zu stützen. Die Hauptquellen des religiösen Wissens sind Koran und Sunna, gefolgt vom Konsens, wobei der Konsens der salaf (die Alten; die ersten drei Generationen der muslimischen Gemeinschaft) einzig mit Gewissheit ausgezeichnet ist, da die Gemeinschaft sich nach den ersten drei Generationen aufspaltete. Ibn Taymiyya vertrat die Auffassung, dass die »Leute der Sunna und der Gemeinschaft« (ahl as-sunna wa al-dschmāʿa) immer eine mittlere Position zwischen den entgegengesetzten Extremen einnehmen, wie auch der Islam insgesamt eine mittlere Stellung im Vergleich zu den verschiedenen Extremen und Übertreibungen anderer Religionen, Philosophien und Weltanschauungen bezieht. Hinsichtlich der Attribute Gottes war er der Ansicht, dass die Salaf das perfekte Gleichgewicht zwischen Negationismus (nafy) und Assimilationismus (taschbīh) verkörperten.

Zweitens: Für angemessen qualifizierte Gelehrte ist es notwendig, weiterhin idschtihād bei der Interpretation und Anwendung des Fiqh unter Rückgriff auf die ursprünglichen Quellen auszuüben.

Drittens: Ibn Taymiyya bestätigt die Wirklichkeit und Gegenwart von awliyāʾ (Freunden Gottes oder »Heiligen«) sowie Wundern (karāmāt) und Brüchen in der natürlichen Ordnung (khawāriq), die Gott durch sie herbeiführt. Andererseits wendet er sich gegen den sogenannten »Heiligenkult« insbesondere beim Besuch von Gräbern im Streben nach Fürsprache (tawassul).

Viertens: Auf der politischen Ebene ist Ibn Taymiyya der Auffassung, dass die engsten awliyāʾ Gottes nach dem Propheten Muhammad die vier rechtgeleiteten Kalifen waren. Er hält die Legitimität der Dynastien der Umayyaden und Abbasiden aufrecht, verwirft aber die Vorstellung, dass die gesamte islamische Gemeinschaft (umma) unter der Führung eines einzigen Kalifen stehen müsse. Vielmehr sollten in jeder lokalen politischen Ordnung die Herrscher anerkannt werden, wenn sie gerecht sind und im Einklang mit der Scharia unter Aufsicht der Fiqh-Gelehrten regieren.

Fünftens: Die gottesdienstlichen Handlungen sind auf das zu beschränken, was von Gott und dem Propheten geboten wurde. Umgekehrt unterliegen weltliche Transaktionen zwischen Menschen (muʿāmalāt) dem Prinzip des ursprünglichen Erlaubtseins, außer wenn sie von Gott durch Offenbarung ausdrücklich verboten wurden.

Ibn Taymiyya war ein Anhänger des Hanbalismus sowohl auf dem Gebiet des Fiqh wie auch des Kalam, auch wenn er in einzelnen Punkte abweichende Meinungen vertrat. Er bevorzugte eindeutig die Methodologie der ahl al-hadīth gegenüber derjenigen der ahl ar-raʾy. Die hanbalitische Schule ist seiner Ansicht nach durch eine große Treue gegenüber Koran und Sunna sowie der Meinungen der frühen Salaf ausgezeichnet und weist vergleichsweise wenige Meinungsverschiedenheiten (ikhtilāf) auf.

Sowohl auf dem Gebiet des Fiqh wie auch des Kalam gilt, dass ein authentischer Text der Offenbarung niemals in Konflikt geraten kann mit einer gültigen rationalen Analogie (qiyās), die auf einem richtig ausgeübten idschtihād beruht. Es kann, kurz gesagt, keinen Widerspruch zwischen Offenbarung und Vernunft geben. Daher muss jeder scheinbare Widerspruch zurückgeführt werden können auf eine unzutreffende Analogie, die Verwendung eines nicht authentischen Textes oder die Fehldeutung oder falsche Anwendung eines authentischen Textes.

Hinsichtlich der Glaubenslehre galten Ibn Taymiyya die ersten drei Generationen, die Salaf, als der überragende Maßstab für Inhalt wie Methode. Er verurteilte den Kalam im Sinne einer disziplinierten Reflexion über theologische Fragen nicht schlechthin, sondern unterschied zwischen einem der Sunna treuen Kalam (kalām sunnī) und einem mit unzulässigen Neuerungen durchsetzten Kalam (kalām bidʿī).

Ein wichtiger Beweggrund für seine kritische Haltung gegenüber dem Kalam ist dessen Tendenz zu Spaltungen und Streitigkeiten, da die rivalisierenden Schulen oftmals in heftigen Zwist über bestimmte Lehren gerieten, und zwar bezeichnenderweise aufgrund ihres unterschiedlichen Verständnisses dessen, was die Vernunft eigentlich ausmachen sollte, wie auch aufgrund der divergierenden Grundsätze und Axiome, die sich aus dem zugrunde liegenden philosophischen Bezugsrahmen der jeweiligen Schule ergaben.

Ibn Taymiyya trachtete vor dem Hintergrund der bitteren Erfahrungen mit den heftigen Konflikten der sich gegenseitig bekämpfenden und sich nur allzu oft wechselseitig aus dem Islam ausschließenden Richtungen des Kalam hingegen danach, die Schulstreitigkeiten zu überwinden und auf der Grundlage eines erneuerten islamischen Denkens die muslimische Gemeinschaft wieder zu einen.

Ibn Taymiyya befasste sich zudem eingehend mit den Lehren der falsafa, um deren Ursprünge und Grundlagen zu verstehen und nötigenfalls zu widerlegen. Dazu gehört beispielsweise seine tiefgründige und scharfe Kritik der aristotelischen Logik, mit der die traditionelle Philosophie in ihren Grundfesten erschüttert wird, in seinem Werk ar-Radd ʿalā al-mantiqiyyīn (Erwiderung auf die Logiker / Widerlegung der Logiker).

Gegen die Aufnahme des aristotelischen Syllogismus in den »neuen« Kalam setzte er sich für das aus dem fiqh stammende analogische Denken (qiyās) ein. Und gegenüber der Methode der Definition durch Gattungsbegriff und Artunterschied der aristotelischen Logik befürwortete er die wiederum dem fiqh entstammende Methode der Definition durch Beschreibung. Ibn Taymiyya hing schließlich einem strengen Nominalismus an, der Allgemeinbegriffen oder abstrakten Ideen jegliche Wirklichkeit außerhalb des Geistes absprach.

Ibn Taymiyyas eigene Position zu theologischen Fragen lässt sich als »koranische rationale Theologie« (Özervarli) beschreiben. Gegenüber dem Aufstieg und der Verbreitung einer rationalistischen Theologie, die immer stärker mit philosophischen Begriffen und Ideen durchsetzt wurde, machte er es sich zur Aufgabe, die traditionellen Lehren zu verteidigen, indem er sie in einem alternativen rationalistischen Bezugsrahmen reformulierte. Die damit einhergehende intensive Auseinandersetzung mit der Philosophie und die daraus resultierende selbst philosophische Kritik der Philosophie unterschied ihn von älteren traditionalistischen Gelehrten, die ihre Ablehnung auf einen strengen Textualismus gründeten, ohne sich überhaupt auf eine inhaltliche Befassung mit der philosophischen Tradition ernstlich einzulassen.

El-Tobgui erläutert:

Zugleich war Ibn Taymiyya ein entschiedener Vertreter des Gedankens, dass Offenbarung (in der Gestalt von Koran und Sunna) umfassendes Wissen liefert nicht nur der Prinzipien (usūl), sondern auch der Details (furūʿ) der theologischen Postulate, auf denen die Religion beruht, und dass sie dies tut, indem sie die Prämissen wie auch die rationalen Methoden ausdrücklich aufzeigt – gestützt auf die am meisten schlüssigen und gewissen rationalen Argumente und Beweise -, auf deren Basis weitere Details aus diesen Prinzipien zu entfalten sind. In der Tat ist die vielleicht herausragendste und genialste Eigenschaft von Ibn Taymiyyas Denken und Methodologie sein Versuch, nicht die Vernunft zugunsten eines nicht-spekulativen Traditionalismus zu verbannen, sondern vielmehr die Vernunft zu rehabilitieren, wobei zugleich die offenkundige Bedeutung der Texte der Offenbarung bewahrt wird, indem versucht wird aufzuzeigen, dass gesunde Vernunft und authentische Offenbarung nie in tatsächlichen Konflikt geraten, da die Offenbarung, »allumfassend und makellos, in sich selbst die vollkommenen und völlig rationalen Grundlagen birgt«³. (S. 96-97)

Diese Einsicht liegt Ibn Taymiyyas Vorhaben zugrunde, eine philosophische Interpretation und Verteidigung des islamischen Denkens zu entwickeln, die als »philosophischer Traditionalismus«⁴ bezeichnet zu werden verdient.

3.4.3 Charakter und zeitgenössische Rezeption

Ibn Taymiyya war stets eine hoch umstrittene Persönlichkeit. Einerseits wurde er von seinen Zeitgenossen, Freunden wie Feinden, als Person von hoher Integrität und Moral wie auch aufgrund seines überragenden Wissens auf vielen Gebieten anerkannt, andererseits stieß er aufgrund seines hitzigen Temperaments, seines schroffen Charakters und seiner Selbstgewissheit vielfach auf Ablehnung.

Während er bei der Bevölkerung sowie etlichen Gelehrten und Autoritäten durchaus beliebt war, wurde er nicht einmal von der Mehrheit der Gelehrten seiner eigenen, nämlich der hanbalitischen Schule mit offenen Armen aufgenommen. Manche Traditionalisten warfen ihm vor, der Vernunft bei der Interpretation der Offenbarung einen zu großen Stellenwert einzuräumen, andere tadelten ihn wegen seiner eigenwilligen Meinungen im Fiqh. Seine Schüler zählten nicht mehr als etwa zwölf und gehörten auffallenderweise verschiedenen Fiqh-Schulen an, was auf eine gewisse Anziehungskraft hindeutet, die seiner Herangehensweise entsprang, die darauf abzielte, die Gräben zwischen den verschiedenen Schulen des Fiqh und des Kalam durch den Versuch zu überwinden, die verlorene Einheit der frühen Gemeinschaft (salaf) samt deren einheitlichem Verständnis wiederzubeleben.

El-Tobgui stellt dazu fest:

Ibn Taymiyyas Ansatz beruht auf den miteinander verwobenen Prämissen, dass ein solches einheitliches und eindeutiges Verständnis (1) existierte, (2) identifizierbar und mithin wiederzugewinnen ist und (3) dass dieses Verständnis als eine objektiv wahre Auffassung der Position der Salaf öffentlich festgestellt werden kann durch die Befolgung der Methoden, die Ibn Taymiyya allein zu dessen Identifizierung und Aufdeckung für geeignet und fähig hält. (S. 99-100)

3.4.4 Die Werke des Ibn Taymiyya

Ibn Taymiyya war ein sehr produktiver Schriftsteller. Er hat mehrere hundert Werke geschrieben, die Hunderte von Bänden umfassen. Sein persönlicher Schreiber Ibn Ruschayyiq hat ein Werk mit dem Titel Asmāʾ muʾallafāt Ibn Taymiyya verfasst, in dem er eine große Zahl der Werke Ibn Taymiyyas auf verschiedenen Gebieten des Wissens und zu einer ungeheuren Bandbreite von Themen aufgelistet hat. Darin werden die Schriften nach ihrem Format wie zum Beispiel Abhandlung (risāla), Buch (kitāb) oder Antwort (dschawāb) identifiziert und nach Themengebieten wie etwa Koranauslegung (tafsīr), Prinzipien der Religion (usūl ad-dīn), Recht (fiqh), Rechtstheorie (usūl al-fiqh) und persönliche Briefe (rasāʾil) geordnet.

3.4.5 Ibn Taymiyyas Einschätzung des ihm vermachten intellektuellen Erbes

Wie sieht Ibn Taymiyya selbst die geschichtliche Entwicklung des islamischen Denkens? Wie versteht er den folgenschweren Kampf zwischen Vernunft und Offenbarung? Was hofft er mit seinem Projekt der Versöhnung von Vernunft und Offenbarung, das im Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql Ausdruck findet, erreichen zu können?

Den Ausgangspunkt zur Beantwortung dieser Fragen bildet Ibn Taymiyyas Verständnis der Stellung der autoritativen frühen Gemeinschaft (salaf) hinsichtlich der Attribute Gottes. Die Salaf waren sich einig in der Affirmation und Bestätigung aller Attribute, die Gott in der Offenbarung zugeschrieben wurden, im Sinne der offenkundigen Bedeutung der Texte, d.h. ohne Anwendung von taʾwīl oder tafwīdh. Sie waren also uneingeschränkte Affirmationisten (muthbitūn). Sie verurteilten alle negationistischen Positionen. Und sie vertraten ihren Standpunkt neben der Verwendung von Belegen aus den offenbarten Texten mittels rationaler Argumentation. Da die Negationisten einen rationalen Einwand gegen den äußeren Sinn der Schrift erheben, kann dem nur mit rationalen Argumenten angemessen begegnet werden, die wiederum den rationalen Einwand widerlegen und die Vernünftigkeit des äußeren Sinnes des fraglichen Textes aufzeigen.

El-Tobgui erläutert:

Ibn Taymiyya war sehr an dem Nachweis gelegen, dass die frühen Salaf, deren Positionen und Methoden ihrer Ableitung er als einzigartig normativ erachtet, sowohl über ein treffliches – in der Tat des richtigsten – Verständnis der offenbarten Texte als auch über robuste und beweiskräftige – in der Tat die robustesten und beweiskräftigsten – Methoden der rationalen Argumentation zur Verteidigung dieses Verständnisses verfügten. Sie standen daher ganz oben an der Spitze der taymiyyanischen Pyramide, in vollkommener und harmonischer Übereinstimmung mit authentischer Offenbarung wie auch gesunder Vernunft. (S. 111-112)

Dies muss vor dem Hintergrund gesehen werden, dass spätere Denker wie etwa ar-Rāzī die frühen Generationen derart mit politischen Aufgaben wie dem Aufbau von Institutionen und Grenzen beschäftigt sahen, dass ihnen gar keine Zeit zur rationalen Reflexion der Offenbarungstexte blieb und ihre Aufgabe also nur in der Überlieferung dieser Texte bestehen konnte, während die späteren Denker sich damit befassen konnten, die wahren Bedeutungen der Texte zu ermitteln und ihre Auslegung auf die angemessenen rationalen Grundlagen zu stellen.

Welcher Weg führte nun vom Verständnis der Salaf bis hin zum qanūn kullī (universelle Regel), den ar-Rāzī sechshundert Jahre später aufstellte?

Wie viele moderne Historiker stützt auch Ibn Taymiyya sich weithin auf asch-Schahrastānīs Kitāb al-milal wa an-nihal und al-Aschʿarīs Maqālāt al-islāmiyyīn, die das Aufkommen der ersten negationistischen (dschahmī) Positionen auf die Zeit nach dem ersten Jahrhundert H. datieren. Die Vorläufer der Muʿtazila, wie etwa Dschaʿd ibn Dirham und Dschahm ibn Safwān, vertraten die Auffassung, dass weder Akzidenzien (aʿrādh) noch zeitlich entstehende Ereignisse (hawādith) in Gott auftreten (tahullu bihi), was Ibn Taymiyya so interpretiert, dass in Ihm (taqūmu bihi) weder ein Attribut (sifa) wie »Wissen« oder »Macht« noch eine Handlung (fiʿl) oder ein Zustand (hāl) wie »Erschaffen« oder »Setzen« subsistieren kann. Diese negationistische Auffassung führte zur muʿtazilitischen These von der Erschaffenheit des Koran, da die Annahme der Subsistenz des Koran als Attribut in Gottes Wesen im Widerspruch dazu stand. Die frühe Gemeinschaft samt ihren autoritativen Gelehrten (as-salaf wa al-aʾimma) hingegen widersetzte sich von Anfang an einhellig diesem Negationismus.

Während alle Gegner der Muʿtazila die Subsistenz der Attribute wie auch der Handlungen und der Rede, die von Seinem Willen abhingen, in Gott aufrechterhielten, führten Ibn Kullāb (gest. 240-a/853-5) und seine Anhänger eine Unterscheidung ein zwischen »wesentlichen Attributen« wie »Leben« und »Wissen«, die dem Wesen Gottes innewohnen, und »willentlichen Attributen«, die von Gottes Willen und Macht abhängen, wobei letztere in Ihm nicht »subsistieren« können, da dies innerhalb des Wesens Gottes ein Auftreten einer Abfolge von zeitlich entstehenden Ereignissen implizieren würde, was Ibn Kullābs Gottesbegriff zufolge unmöglich ist. Dem widersprachen Ibn Karrām (gest. 255/869) sowie die Mehrheit der Muslime, die der Auffassung waren, dass zeitlich entstehende Ereignisse in Gott subsistieren können. Manche von ihnen nahmen sogar ausdrücklich an, dass Gott sich bewegen kann und von Ewigkeit her spricht, wenn Er will.

In der nächsten Generation trat al-Aschʿarī (gest. 324/936) auf, der von Ibn Taymiyya fast ausschließlich gelobt wird, insbesondere für seine Anstrengung, die überkommene Lehre der frühen Gemeinschaft in rationalen Begriffen zu verteidigen. Er weist gleichwohl auf Unzulänglichkeiten hin, die zwar in al-Aschʿarīs Lehre selbst kaum zu bemerken sind, aber den Weg für das Aufkommen großer Probleme in der Folgezeit bereiteten. Denn al-Aschʿarī hatte sich so sehr auf den Kalam konzentriert, dass seine Kenntnisse der Einzelheiten von Hadith und Sunna für ein angemessenes Verständnis der Position der Salaf nicht immer hinreichten. Außerdem hatte er sich so tief in den Muʿtazilismus begeben, dass bei seinem Bemühen, ihm zu entkommen, doch einige Überbleibsel der Prinzipien der Muʿtazila haften blieben. Dazu gehören die Anerkennung der Gültigkeit der Beweise für die Existenz Gottes aus den Akzidenzien (tarīqa al-aʿrādh) und aus der Zusammensetzung der Körper (tarīqa at-tarkīb). Dies führte dazu, dass in den folgenden Generationen mit dem Bemühen, die Konsequenzen und Implikationen aus al-Aschʿarīs Position systematischer herauszuarbeiten, der ursprüngliche muʿtazilitische Negationismus immer stärker zum Vorschein kam.

Während al-Aschʿarī und seine unmittelbaren Nachfolger sogar die theoretische Möglichkeit eines Widerspruchs zwischen Vernunft und Offenbarung ausschlossen, räumten spätere Aschʿariten wie ar-Rāzī und al-ʿĀmidī, die sich verstärkt dem Muʿtazilismus, dem Negationismus und der Philosophie zuwandten, sogar das tatsächliche Vorkommen von wirklichen Widersprüchen zwischen Vernunft und Offenbarung ein, was schließlich zur Aufstellung der universellen Regel als Behelfsmittel Anlass gab.

Ibn Taymiyya schreibt al-Aschʿarī und seinem unmittelbaren Nachfolger al-Bāqillānī zu, die offenbarten Attribute Gottes in ihrer Gesamtheit bestätigt zu haben. Aber schon zwei Generationen später negierte al-Dschuwaynī diese Attribute, wobei er zunächst für taʾwīl und später für tafwīdh plädierte, den er im Gegensatz zu Ibn Taymiyya auch den Salaf unterstellte.

Al-Ghazālī im 5./11. Jahrhundert vertrat unterschiedliche Positionen. Zuweilen bestätigte er die »rationalen Attribute« im aschʿaritischen Sinne, zuweilen negierte er sie oder reduzierte sie auf das alleinige Attribut des Wissens im Einklang mit der Lehre der Philosophen. Seine letzte Position war die Suspension des Urteils (waqf), woraufhin er der Sunna als dem sichersten Pfad anhing.

Die wichtigsten aschʿaritischen Autoritäten ar-Rāzī und al-Āmidī im 6./12. und 7./13. Jahrhundert befiel schließlich ein so starker Agnostizismus hinsichtlich der Wirklichkeit und Erkennbarkeit der offenbarten Attribute Gottes und ein Verlust des Vertrauens in die Fähigkeit der Offenbarung, als Grundlage für sicheres (yaqīn) Wissen selbst in theologischen Fragen zu dienen, dass sie zu dem Eingeständnis gelangten, überhaupt keinen Beweis, weder rational noch textuell, für die Affirmation oder Negation der Attribute zu besitzen. So endeten sie, wie Ibn Taymiyya sagt, in einer der wichtigsten und grundlegendsten Fragen der Religion in großer Verwirrung, Ungewissheit und Zweifel.

Was nun die Philosophen betrifft, so lastet Ibn Taymiyya ihnen eine extreme Form des Negationismus an, den er letztlich auch für Ibn al-ʿArabīs Begriff der Einheit des Seins (wahdat al-wudschūd) verantwortlich macht. Den extremsten Negationismus weisen allerdings die Bātiniten (d.h. Ismaʿiliten) auf, die schließlich davon Abstand nehmen, überhaupt irgendetwas von Gott zu prädizieren. Dieser negativen Theologie zufolge ist es aus Furcht, irgendeiner Art von taschbīh (Verähnlichung mit Erschaffenem) zu verfallen, nicht einmal erlaubt zu behaupten, dass Gott existiert (mawdschūd) oder nicht existiert (ghayr mawdschūd).

Ibn Taymiyya erwähnt auch die »materialistischen Philosophierenden« (al-mutafalsifa ad-dahriyya) wie etwa al-Fārābī und Ibn Sīnā, denen zufolge die Vernunft eine leibliche Auferstehung verneint, woraus sich die Forderung ergibt, die vermeintlich von einer leiblichen Auferstehung sprechenden Text der Offenbarung gemäß der Diktate der Vernunft zu reinterpretieren.

El-Tobgui resümiert:

Dies ist also die chronologische Entwicklung, wie Ibn Taymiyya sie sieht, von dem, was ihm zufolge der bewusste und uneingeschränkte Affirmationismus der frühen Salaf auf der Grundlage beweiskräftiger rationaler Argumente und daher in voller Übereinstimmung mit der reinen Vernunft (ʿaql sarīh) war, hin zur völligen Negation aller göttlichen Namen, Attribute und Handlungen, die aus einer unzulänglich durchdachten Antwort auf die vermeintlichen »rationalen Argumente« hervorging – einem Negationismus, den Ibn Taymiyya nicht nur verwirft, weil er in vollkommenem Gegensatz zu jeder plausiblen Lektüre der Texte der Schrift steht, sondern auch, und höchst bedeutsam, weil er in flagrantem Gegensatz zu den elementarsten und universellsten Prinzipien der Vernunft selbst steht. (S. 119)

Demgegenüber gab es immer eine Gruppe unter den Gelehrten wie auch der Mehrheit der einfachen Leute, die das der umma von ihren frühesten Generationen überlieferte Verständnis der Offenbarung hartnäckig aufrechterhielt und mit rationalen Mitteln verteidigte. Dazu gehören nach Ibn Taymiyya die Mehrheit der Hadithgelehrten, die Mehrheit der Rechtsgelehrten (fuqahāʾ) in der Frühzeit und ein Großteil von ihnen bis in seine Zeit sowie die Mehrheit der frühen Asketen und Sufis. Manche verweigerten sich völlig der Auseinandersetzung, aber etliche ließen sich auf eine theologische Debatte ein, um das überlieferte normative Verständnis der Salaf auf vernünftige Weise zu verteidigen.

Aus dieser Gruppe ragt zweifellos Ahmad ibn Hanbal (gest. 241/855) heraus, der laut Ibn Taymiyya auf dem Gebiet der Grundlagen der Religion (usūl ad-dīn) eine größere Zahl von definitiven Beweisen (adilla qatʿiyya), die auf Offenbarung wie auch Vernunft basieren, beigebracht hat als alle anderen großen Autoritäten. Ibn Taymiyya führt eine Reihe von Aussagen von Ibn Hanbal an, in denen er sich einerseits für rationale Argumentation auf der Grundlage der reinen Vernunft (ʿaql sarīh) ausspricht und andererseits selbst rationale Argumente zur Widerlegung negationistischer Thesen verwendet. So führt er mehrfach im Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql folgende Passage an, die sich Ibn Taymiyya zufolge in Ibn Hanbals Werk ar-Radd ʿala az-zanādiqa wa al-dschahmiyya findet:

Preis sei Gott, Der in jeder nicht-pophetischen Ära (fī kull zamān fatra min ar-rusul) Reste der Leute des Wissens (ahl al-ʿilm) ernannt hat, die diejenigen, die irregegangen sind, zur Rechtleitung rufen und nachsichtig sind angesichts des Schadens (den sie von denen, die sie rufen, erfahren mögen); die durch das Buch Gottes diejenigen, die (spirituell) tot sind, wiederbeleben und durch Gottes Licht denjenigen, die blind sind, Sicht gewähren. Wie viele tote Opfer des Satans haben sie zum Leben gebracht! Wie viele von jenen, die im Irrtum wandelten, haben sie rechtgeleitet! Wie schön ist die Wirkung, die sie auf Leute haben, und wie hässlich die Wirkung der Leute auf sie! Sie entbinden das Buch Gottes von den Entstellungen der extremistischen Sektierer (al-ghālīn), den falschen Darstellungen (intihāl) derjenigen, die die Religion verfälschen, (al-mubtilīn) und den (unbegründeten) Interpretationen (taʾwīl) der Unwissenden, die das Banner der Erneuerung (bidʿa) gehisst und die Zügel der Zwietracht (fitna) gelöst haben. So sind diejenigen, die sich dem Buch widersetzen und über es uneins sind, geeint nur in ihrer Verwerfung des Buches. Sie disputieren über Gott und das Buch Gottes ohne Wissen und sprechen in vagen und ambigen Worten (yatakallamūna bi al-mutaschābih min al-kalām), wodurch sie die Unwissenden unter den Menschen täuschen. Wir suchen daher Zuflucht bei Gott vor den Versuchungen derer, die irreführen (fitan al-mudhillīn). (S. 121)

Ibn Taymiyya möchte zweifellos in die Fußstapfen seines verehrten Ahnen treten und sich in die Reihen der »Reste der Leute des Wissens« einfügen, indem er in seinem Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql eine Lösung für diesen scheinbar unlösbaren Konflikt zwischen Vernunft und Offenbarung, der sich in den Jahrhunderten vor seiner Zeit herausgebildet hat, liefert.

3.4.6 Frühere Versuche zur Lösung des Rätsels von Vernunft und Offenbarung

Die zwei bedeutendsten Versuche vor Ibn Taymiyya, den Konflikt zwischen Vernunft und Offenbarung aufzulösen, stammen einerseits von dem überragenden Fiqh-Gelehrten, Mutakallim, Philosophen und Mystiker al-Ghazālī (gest. 505/1111) und andererseits von dem Philosophen, Aristoteles-Kommentator und Fiqh-Gelehrten Ibn Ruschd (gest. 595/1198).

Ibn Taymiyya führt im Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql mehrere längere Zitate von Ibn Ruschd als führendem Philosophen an, in denen dieser sich gegen jeglichen Negationismus durch den Gebrauch von taʾwīl ausspricht, wie es meist die Mutakallimun taten. Nach Ibn Ruschd sind die Argumente der Mutakallimun bloß dialektischer Natur im Sinne einer Widerlegung vorgegebener Annahmen, die von einer bestimmten Person oder Gruppe vertreten werden, und liefern somit keine allgemeingültigen rationalen Beweise. Zudem führt die Reinterpretation (taʾwīl) der Offenbarung zur Verwirrung der gemeinen Leute, da deren Vertrauen in die Wahrhaftigkeit der Offenbarung dadurch untergraben wird. Ibn Taymiyya zitiert zustimmend Ibn Ruschds Forderung, dass Offenbarung nie, will sagen zumindest nicht öffentlich, interpretiert werden sollte, sowie auch seine Kritik an al-Ghazālī, dem er zum Vorwurf macht, Interpretationen, die nur für die philosophische Elite bestimmt sind, einem gefährlich breiten Publikum zugänglich gemacht zu haben.

El-Tobgui merkt dazu an:

Ibn Taymiyya zitiert in der Tat Ibn Ruschd Seite auf Seite mit einer solch offenkundigen Zustimmung, dass man sich zu fragen beginnt, ob er wirklich erfasst hat, worin Ibn Ruschds eigentliche Position zum Status der Offenbarung als Übermittler von Wissen wirklich bestand (obgleich aus anderen Passagen, die über das ganze Werk verteilt sind, ganz klar hervorgeht, dass die allgemeine Position des eingefleischten Aristotelikers ihm natürlich nicht entgangen war). (S. 123-124)

Demgegenüber wird al-Ghazālī, der vielleicht mehr als Mutakallim denn als Philosoph betrachtet werden kann und als solcher seinen Tahāfut al-falāsifa der Widerlegung eben der Philosophie gewidmet hat, die in Ibn Ruschd ihren Kulminationspunkt fand, bei allem Respekt für seine Gelehrsamkeit eher kühl und abweisend behandelt. Ibn Taymiyya lobt al-Ghazālīs Bemühungen, die Lehren des Islam zu verteidigen, kritisiert ihn aber zugleich wegen der Übernahme zu vieler philosophischer Thesen wie auch einer ausschließlich destruktiven Kritik an den Philosophen. So erlag al-Ghazālī letztlich der Verzweiflung an der Fähigkeit der Vernunft, auf diesem Gebiet zu verlässlichen Ergebnissen zu gelangen, und zog sich daher statt dessen auf mystisches Enthüllen (kaschf) und subjektive spirituelle Erfahrung (dhawq) als sicherstem Weg zur Wahrheit zurück.

In den scharfen Konturen und Kontrasten dieser drei Auffassungen spiegeln sich unterschiedliche Begriffe von Wissen und Erkenntnis.

Für Ibn Ruschd ist die Vernunft der höchste Richter über Wahrheit und Wirklichkeit, wobei Vernunft im Kern mit ihrem aristotelischen Begriff gleichgesetzt wird. Sicheres Wissen ist einzig das, was die Philosophen durch rationalen Beweis (burhān), d.h. mittels der syllogistischen Logik erkennen. Diese Erkenntnis ist lediglich der intellektuellen Elite zugänglich und muss davor geschützt werden, in die Hände des gemeinen Volkes zu fallen, das nicht über die intellektuellen Fähigkeiten zur Beherrschung der Logik verfügt und dadurch nur verwirrt, wenn nicht irregeführt werden kann. Entschädigung für die geistig Minderbemittelten bietet allerdings die Offenbarung, die zwar keine metaphysischen Wahrheiten in ihrer wahrhaften, nämlich philosophischen Gestalt zu bieten hat, diese aber durch Bilder zu symbolisieren vermag. Diese bildlichen Darstellungen entsprechen zwar nicht der objektiven Wirklichkeit, haben aber den nützlichen Vorteil, vom gemeinen Menschenverstand aufgefasst werden und zu moralischem Handeln anspornen zu können, das wiederum letztlichen Erfolg im Jenseits verspricht.

Mit al-Ghazālī teilt Ibn Taymiyya eine gewisse Skepsis gegenüber dem aristotelischen Modell der Rationalität, zu dessen radikaler Dekonstruktion und Widerlegung er sich im Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql anschickt, die weit über die Kritik al-Ghazālīs hinausgeht, dem er allerdings zugleich vorwirft, das Vertrauen in jeglichen Begriff einer öffentlich geteilten, verlässlichen Vernunft verloren zu haben.

Und gegen den so verstandenen al-Ghazālī teilt Ibn Taymiyya mit Ibn Ruschd das Vertrauen in die Fähigkeit der Vernunft zu objektiver, wahrer und sicherer Erkenntnis vieler grundlegenden Wahrheiten über Gott, Mensch und Welt. Freilich lehnt Ibn Taymiyya die Beschränkung der Offenbarung auf bloße Bildlichkeit und sozial-moralische Nützlichkeit ganz entschieden ab. Denn er sieht indes in der Offenbarung eine Quelle des vernünftigen Wissens unter gleichzeitiger Anerkennung ihres großen Wertes als praktischer moralischer Rechtleitung.

Eine der wichtigsten Motivationen Ibn Taymiyyas für die Kritik und Widerlegung des Negationismus liegt gerade darin, dass der von den Philosophen propagierte abstrakte Begriff einer unerreichbar fernen Gottheit es nahezu unmöglich macht, eine persönliche Beziehung zu Gott herzustellen sowie einen Sinn für die Liebe zu und Ehrfurcht vor Ihm zu entwickeln, was doch unerlässlich ist, um Ihn sinnvoll verehren und anbeten sowie um die Einhaltung Seiner Gebote sich mühen zu können.

El-Tobgui beschreibt darüber hinaus das von Ibn Taymiyya in Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql verfolgte Projekt folgendermaßen:

Dieses Unternehmen […] verfolgt nicht nur die Absicht, eine mehr grundsätzliche Widerlegung als die al-Ghazālīs zu liefern (da Ibn Taymiyya noch mehr verwirft als al-Ghazālī, einschließlich der aristotelischen Logik selbst, auf der das gesamte philosophische Gebäude errichtet war), sondern schließt auch – und auf höchst bedeutsame Weise – ein bewusst konstruktives oder vielmehr re-konstruktives Projekt ein, das darauf abzielt: (1) aufzuweisen, dass es tatsächlich so etwas gibt wie reine gesunde Vernunft (ʿaql sarīh), und in positiven Begriffen festzustellen, was dies genau ist; und (2) zu zeigen, dass diese reine Vernunft nicht nur beweist, dass die Lehren der Philosophen falsch, inkohärent und erweisbar irrational sind, sondern auch, dass das, was Offenbarung offenbart, in diametralem Gegensatz dazu, wahr (natürlich), aber auch kohärent und erweisbar rational ist. Ibn Taymiyya [...] beharrt darauf, dass die bloße »Widerlegung von Falschheit mit Falschheit« lehrreich sein mag, insofern sie aufzeigt, wie Philosophen und Theologen schließlich dahin gelangen, kollektiv ihre jeweiligen Argumente gegenseitig zu widerlegen, doch dies reicht nur dazu hin, zu beweisen, dass alle diese Gruppen irren. Es ist gewiss nicht genug, betont Ibn Taymiyya, um in rationalen Begriffen festzustellen, was wirklich wahr und richtig ist, was nur getan werden kann, indem »das Ungültige mit dem Gültigen und das Falsche mit dem Wahren konfrontiert wird, das sowohl authentischer Offenbarung (sahīh al-manqūl) als auch reiner Vernunft (sarīh al-maʿqūl) entspricht«⁵. (S. 129-130; Hervorhebungen im Original)

Und El-Tobgui setzt des weiteren hinzu:

Die Bedingungen, unter denen Ibn Taymiyya sich anschickt, den jahrhundertealten Konflikt zwischen Vernunft und Offenbarung im Islam aufzulösen, sind enorm anspruchsvoll. Während frühere Versuche, diese Spannung zu entschärfen, stereotypisch verlangten, dass Offenbarung sich den Beschlüssen einer Rationalität zu fügen hatte, die weithin nach griechischen Vorgaben gefasst und letztlich auf der Hauptstütze der aristotelischen Logik gegründet war, - eine Konzeption der Rationalität, die seit Jahrhunderten vor ihm (selbst von den mehr textuell konservativen Theologen) mit völliger Selbstverständlichkeit als konstitutiv für Vernunft an sich betrachtet wurde -, entscheidet Ibn Taymiyya sich dafür, einen deutlich unterschiedenen Weg einzuschlagen. Offenbarung einfach zu reinterpretieren oder zu suspendieren, ist für ihn nicht nur eine allzu leichte Lösung für das Problem, sondern auch eine, die er als in hohem Maße unredlich betrachtet, denn die grundlegende Konsequenz der universellen Regel besteht seiner Ansicht nach darin, dass letztlich Vernunft allein das Recht zum Schiedsspruch gewährt wird, selbst in Belangen, die außerhalb ihres Zuständigkeitsbereichs liegen. Mit jedem neuen Fall von figurativer Interpretation (taʾwīl) oder Suspension der Bedeutung (tafwīdh) wird die Integrität der Offenbarung als einer Quelle des Wissens weiter untergraben, bis ihre epistemische Funktion als eines Übermittlers der Wahrheit weitgehend, wenn nicht gänzlich, durch eine »Vernunft« ausgeschaltet wird, deren eigene tiefsitzende Ungereimtheiten dazu beitragen, sie ebenfalls von der Erlangung jeglichen echten Wissens insbesondere von Gott und verwandten theologischen Gegenständen abzuschneiden. Auf den Boden der taymiyyanischen Pyramide abgesunken, gefangen zwischen einer entkräfteten Offenbarung, die ihres Vorrechts auf Übermittlung der Wahrheit beraubt wurde, und einer verfallenen Vernunft, die in den Winden unaufhörlicher Schismata zerstreut und durch unheilbare Zweifel gelähmt wurde, schrie die muslimische intellektuelle Landschaft des frühen 8./14. Jahrhunderts in Ibn Taymiyyas Verständnis nach einer Lösung. Doch die Verschreibung unseres Autors besteht nicht einfach darin, der Vernunft den Rücken zu kehren und sie zum Schweigen zu verdammen, wann immer und wo immer Offenbarung gesprochen hat. Die intrinsische intellektuelle Unzufriedenheit mit einer solchen »Lösung« würde sie nicht nur dauerhaft instabil machen, sondern sie würde auch, für Ibn Taymiyya, das Gebot der Offenbarung selbst mit ihrem wiederkehrenden Aufruf, »nachzudenken«, »nachzusinnen«, »zu überlegen« und »zu bedenken«, verletzen, ganz zu schweigen von ihrer eigenen Verwendung rationaler Argumentation, um die Plausibilität ihrer Lehre einem ursprünglich skeptischen Publikum anzuempfehlen. Ibn Taymiyya sucht die Lösung vielmehr andernorts; nämlich in der Ausarbeitung einer (re)integrierten Epistemologie, in der der Konflikt zwischen Vernunft und Offenbarung nicht lediglich im Rahmen einer Waffenruhe stillgestellt wird, bei der jede Partei die Vorherrschaft in einem getrennten Bereich exklusiven Magisteriums genießt, noch auch einer, bei der die historische Spannung zwischen den beiden künstlich entschärft wird, indem die eine den vermeintlichen Bedingungen der anderen unterworfen wird, noch auch selbst einer, bei der die beiden (bloß) »Seite an Seite« in seliger Harmonie koexistieren. Ibn Taymiyyas Ziel ist vielmehr nichts Geringeres als die volle (Re)Integration von Vernunft und Offenbarung in eine kohärente Epistemologie, in der eine rehabilitierte intuitive Vernunft und ein natürliches, klares Verständnis der Schrift, wie aus einer gemeinsamen Quelle fließend, sich gegenseitig vollkommen bestätigen und wechselseitig bestärken. (S. 130-131)

3.5.1 Ibn Taymiyya über die universelle Regel

und die Wirklichkeit der metaphorischen Interpretation (taʾwīl)

Der große aschʿaritische Theologe Fakhr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 606/1209) stellte in seiner einflussreichen theologischen Abhandlung Asās at-taqdīs eine »universelle Regel« (qānūn kullī) auf, die den fortwährenden Kampf zwischen Offenbarung und Vernunft schlichten sollte. Diese Regel fand die Zustimmung der Mehrheit der aschʿaritischen Gelehrten, deren rationalistische Version der islamischen Theologie immer mehr zur vorherrschenden Schule in vielen Bereichen des islamischen Denkens wurde.

Die universelle Regel in der Fassung von ar-Rāzī wird von Ibn Taymiyya folgendermaßen wiedergegeben:

Wenn skripturale und rationale Belege oder Offenbarung und Vernunft oder die offenkundige äußere Bedeutung der offenbarten Texte und die definitiven Schlüsse des rationalen Denkens – oder andere Weisen, dies zu formulieren – in Konflikt stehen, dann entweder: (1) sie müssen beide anerkannt werden, was unmöglich ist, da dies das Gesetz vom ausgeschlossenen Widerspruch verletzen würde [indem sowohl p als auch -p behauptet wird]; (2) sie müssen beide verworfen werden, was ebenfalls unmöglich ist, da dies das Gesetz des ausgeschlossenen Dritten verletzt [indem weder p noch -p behauptet wird]; (3) Vorrang muss der Offenbarung gegeben werden, was unmöglich ist, da Offenbarung auf Vernunft gegründet ist, so dass, wenn wir der ersteren Priorität vor der letzteren geben würden [d.h. Offenbarung vor Vernunft], dies gleichkommen würde einer Verwerfung sowohl der Vernunft als auch [folglich] dessen, was durch Vernunft gegründet ist [nämlich Offenbarung]. Man muss daher (4) Vernunft vor Offenbarung Vorrang geben, dann entweder eine figurative Interpretation der Schrift (taʾwīl) vornehmen [um Übereinstimmung mit der Vernunft herzustellen] oder die äußere Bedeutung der Schrift negieren, aber die Zuschreibung einer bestimmten, partikularen metaphorischen Bedeutung unterlassen (tafwīdh). (S. 132-133; zit. nach Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql, Bd. I, S. 4; Hinzufügungen in eckigen Klammern und Hervorhebungen von El-Tobgui)

Ibn Taymiyya zitiert noch eine andere Formulierung von ar-Rāzī aus Nihāyat al-ʿuqūl fī dirāyat al-usūl, die folgenden bedeutsamen Zusatz enthält:

(Die Wahrheit der) Offenbarung kann nur durch rationale Mittel festgestellt werden, denn nur durch Vernunft können wir die Existenz des Schöpfers feststellen und (die Authentizität der) Offenbarung erkennen. (S. 133; zit. n. Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql, Bd. V, S. 330-331; Hervorhebungen von El-Tobgui)

Ibn Taymiyya beklagt, dass ar-Rāzī und seine Nachfolger daraus eine universelle Regel für die Interpretation der Offenbarungsschrift bezüglich der Attribute Gottes und anderer Fragen gemacht haben, wenn ihnen die Aussage der Offenbarung im Widerspruch zur Vernunft zu stehen scheint. Manche von ihnen fügen noch hinzu, dass skripturale Belege oder Beweise (adilla samʿiyya) ihrem Wesen nach nicht zur Erzeugung von Gewissheit und daher nicht als verlässliche Grundlage für religiöses Wissen geeignet sind. Ibn Taymiyya weist darauf hin, dass andere vor ihnen, wie beispielsweise al-Ghazālī in seiner Schrift Qānūn at-taʾwīl, diese universelle Regel in unterschiedlichen Versionen aufgestellt haben, wobei jede Schule das, was sie jeweils als Erkenntnis ihrer Vernunft erachteten, als wahres und objektives Wissen angenommen hat, dem die Offenbarung mittels entsprechender Reinterpretation zu unterwerfen ist.

Solche Reinterpretationen konnten auf zwei Weisen erfolgen: durch figurative Interpretation (taʾwīl), indem einem offenbarten Text in Übereinstimmung mit einem durch Vernunft erlangten Schluss eine andere Bedeutung als seine äußere oder offenkundige (dhāhir) Bedeutung zugeschrieben wird, oder durch Suspension der Bedeutung (tafwīdh), indem die offenkundige Bedeutung als ungültig erklärt, aber unterlassen wird, eine spezifische alternative Interpretation beizubringen, wobei die wahre Bedeutung Gott überlassen wird.

Was versteht Ibn Taymiyya nun genau unter taʾwīl und tafwīdh? Und warum befasst er sich so eingehend damit?

3.5.1.1 Zwei Methoden des tabdīl (Abänderung der Bedeutung)

Die erste der beiden Methoden der Abänderung der Bedeutung nennt Ibn Taymiyya al-wahm wa at-takhyīl (Täuschung und Einbildung). Sie setzt voraus, dass Offenbarung vor allem aus Bildern und Metaphern besteht, die absichtsvoll nicht der Wirklichkeit der metaphysischen Gegenstände wie dem Wesen Gottes, der Engel oder der eschatologischen Wirklichkeit von Paradies und Hölle entsprechen. Die Offenbarung ruft demnach vielmehr falsche Vorstellungen – wie etwa von Gott als einem riesigen Körper oder von der leiblichen Auferstehung – hervor, weil es im moralischen Interesse und Nutzen (maslaha) der gemeinen Leute liegt, diese Dinge als wahr anzunehmen, da dies der einzige Weg ist, sie zur Religion zu rufen und ihnen damit den Erfolg im Jenseits zu bescheren. Obwohl diese Bilder also falsch sind, da sie der wahren Wirklichkeit nicht entsprechen, werden sie durch Nützlichkeitserwägungen gerechtfertigt. Ibn Taymiyya wirft z.B. Ibn Sīnā die Befürwortung dieser Methode vor.

Die zweite Methode der Abänderung der Bedeutung nennt Ibn Taymiyya at-tahrīf wa at-taʾwīl (Veränderung und Reinterpretation). Sie geht davon aus, dass die Propheten intendierten, dass ihre Zuhörerschaft nichts anderes glaubt als das Wahre an sich, wobei dieses Wahre mit der Erkenntnis durch die Vernunft gleichgesetzt wird, was bei Unstimmigkeiten mit der äußeren Bedeutung des Textes figurative Interpretationen erforderlich macht. Dabei werden typischerweise die Worte anders verstanden als in ihrem konventionell anerkannten Sinn (ikhrādsch al-lughāt ʿan tarīqatihā al-maʿrūfa) und weit hergeholte Metaphern und unwahrscheinliche figurative Verwendungen (gharāʾib al-madschāzāt wa al-istiʿārāt) eingesetzt.

Für viele ist ein verbreitetes Motiv für die Verwendung von taʾwīl die Beseitigung eines vermeintlichen Widerspruchs. Dabei interpretieren sie ein bestimmtes Wort im Sinne dessen, was ein Sprecher damit in abstrakter Weise meinen könnte, aber streben nicht danach, die Bedeutung festzustellen, die vom tatsächlichen Sprecher – in diesem Falle Gott –, der in diesem besonderen Fall gesprochen hat, intendiert wurde, oder die Worte des Sprechers im Lichte der relevanten kontextuellen Evidenz (mā yunāsibu hālahu) zu interpretieren. Daher beanspruchen sie nicht absolute Gewissheit für ihre Interpretation, sondern können nur feststellen, dass das betreffende Wort in Isolation von jeglichem Kontext eine solche Bedeutung tragen kann.

Ibn Taymiyya behauptet hingegen, dass die von ihnen gewählte Interpretation meist nicht der intendierten Bedeutung bei einem bestimmten Auftreten dieses Wortes in einem Text entspricht, da sich üblicherweise aufgrund des Kontextes und des Zustands des Sprechers definitiv bestimmen lässt, dass es in der Tat für diesen Sprecher nicht möglich ist, diese besondere Bedeutung mit diesem besonderen Ausdruck in diesem besonderen Kontext gemeint zu haben.

Die Methode des at-tahrīf wa at-taʾwīl wurde, so Ibn Taymiyya, von einer großen Zahl von Mutakallimun übernommen, und auf ihrer Grundlage haben alle Theologen, die sich der äußeren Bedeutung mancher Texte widersetzen, ihre verschiedenen Denkschulen aufgebaut.

Die beiden Methoden des tabdīl wurden nach Ibn Taymiyya von der Mehrheit der Philosophen (falāsifa) übernommen.

3.5.1.2 Die Position des tadschhīl (unterstelltes Unwissen)

Ibn Taymiyya stellt vor seine Beschreibung der zweiten Methode eine kurze Erörterung des Wortes taʾwīl, das drei unterschiedliche Bedeutungen angenommen hat: (1) das, worauf etwas hinausläuft, das letztliche Ergebnis einer Sache; (2) die Erklärung eines Wortes, auch wenn die Bedeutung nicht von der äußeren Bedeutung eines Textes abweicht; dies ist der technische Sinn, in dem der Ausdruck taʾwīl von den frühen Gelehrten des tafsīr (Koranauslegung) gebraucht wurde; (3) die Ablenkung eines Wortes von seiner ursprünglichen, äußeren zu einer sekundären, allegorischen Bedeutung aufgrund einer relevanten textuellen Evidenz. Die Partikularisierung und Einschränkung des Wortes taʾwīl auf diese dritte Bedeutung findet sich nur bei den späteren Gelehrten, nicht bei den frühen Generationen (salaf).

Spätere Gelehrte, die taʾwīl in dieser technischen Bedeutung zur Interpretation des Koranverses 3:7 verwendeten und seine Satzstruktur so gliederten, dass sie lasen »und niemand kennt ihr [bestimmter Verse] taʾwīl außer Gott«, waren zu der Annahme gezwungen, dass solche Verse andere Bedeutungen besaßen als die auf natürliche Weise aus ihnen verstandenen (tukhālifu madlūlahā al-mafhūm minhā), was wiederum zu dem unausweichlichen Schluss führte, dass die tatsächliche intendierte Bedeutung nur Gott kennt und also selbst dem Propheten nicht bekannt ist – folglich auch den Prophetengefährten sowie allen späteren Generationen.

Ibn Taymiyya nennt diese Gruppe von Gelehrten ahl at-tadhlīl wa at-tadschhīl, nämlich Leute, die mangelnde Rechtleitung und Unwissen unterstellen, deren Position also impliziert, dass die Propheten selbst ohne Rechtleitung hinsichtlich der wahren Bedeutung der Offenbarung gelassen wurden und nicht wussten, was Gott mit bestimmten Ausdrücken meinte, in denen Er Sich in Seiner Offenbarung beschrieb.

Einige in dieser Gruppe nehmen an, dass das mit diesen Ausdrücken Gemeinte nicht der äußeren Bedeutung entspricht und niemandem außer Gott, nicht einmal den Propheten, bekannt ist. Andere hingegen sind der Ansicht, dass diese Ausdrücke gemäß ihrer äußeren Bedeutung stehengelassen werden sollten, wobei allerdings eingeräumt wird, dass diese Bedeutung nicht die »wahre« Bedeutung ist, da diese allein Gott kennt. Darin erkennt Ibn Taymiyya einen Widerspruch, da sie zugleich vertreten, dass diese Ausdrücke eine figurative Bedeutung (taʾwīl) im Unterschied zu ihrer äußeren Bedeutung besitzen und doch gemäß ihrer äußeren, nicht-intendierten Bedeutung stehengelassen werden sollen.

Zudem werden von den jeweiligen Gruppen je nach ihren vorgegebenen Lehren unterschiedliche Kategorien von Versen für mehrdeutig oder problematisch (mutaschābih) erklärt.

El-Tobgui resümiert:

Jede Fraktion erklärt Verse, die ihren eigenen Positionen zuwiderlaufen, für »problematisch« und fährt dann mit der Feststellung fort, dass der Prophet es unterließ, die Bedeutungen solcher »ambigen« Passagen zu klären. Manche dieser Gruppen […] sehen den Grund dafür darin, dass sogar der Prophet selbst die wahren Bedeutungen solcher Verse nicht kennt (dieses Prinzip bezeichnet Ibn Taymiyya als tadschhīl), während andere meinen, dass er sie kannte, aber absichtsvoll davon Abstand nahm, sie der Gemeinschaft zu erklären (dieses Verfahren nennt Ibn Taymiyya tadhlīl). Der Prophet übertrug, dieser Ansicht zufolge, vielmehr die Mitteilung der wahren Bedeutung solcher Verse auf spätere Gelehrte, um sie auf der Grundlage rationaler Beweise zu erklären, die aus ihren Anstrengungen (idschtihād) in der Wissenschaft der Interpretation (taʾwīl) hervorgehen. (S. 139-140)

3.5.2 Das Endergebnis der allegorischen Interpretation

(Der folgende Abschnitt basiert auf den Argumenten 30 und 32 im Darʾ.)

Der vermeintliche Konflikt zwischen Vernunft und Offenbarung bezieht sich meist auf das Wesen Gottes, indem behauptet wird, dass die in ihrem äußeren Sinn verstandene Offenbarung Gott bestimmte Eigenschaften zuzuschreiben scheint, die Ihm nach dem Urteil der Vernunft nicht zugeschrieben werden können; denn dies führt entweder (1) zur Verletzung einer Prämisse eines rationalen Arguments, das dem Beweis der Existenz Gottes und/oder der Authentizität der Offenbarung dient, oder (2) zu einer Angleichung (taschbīh) Gottes an Erschaffenes, wodurch Seine einzigartige Göttlichkeit beeinträchtigt wird. Der qānūn kullī (universelle Regel) bestimmt nun, dass jeder solche Konflikt zugunsten der Vernunft aufzulösen und die Offenbarung entsprechend zu reinterpretieren ist, da das Wissen von der Authentizität der Offenbarung in der Vernunft gegründet ist.

Worum geht es dabei aus Ibn Taymiyyas Sicht genau? Und warum setzt er so große Mühe daran, diese universelle Regel auf Tausenden von Seiten zu widerlegen?

3.5.2.1 Widerspruch zu Gottesbeweis

Die obige Argumentation beruht auf der Annahme, dass ein rationaler Beweis (dalīl), auf dem die Erkenntnis Gottes und der Wahrheit der Offenbarung gründet, der äußeren Bedeutung einiger Aussagen der Offenbarung widerspricht. Dies lässt sich ein wenig formalisiert etwa so darstellen:

Eine Gruppe G hat einen Beweis B für die Existenz Gottes aufgestellt. Beweis B basiert auf den Prämissen x, y und z, aus denen folgt, dass Gott existiert. Doch die Prämisse y impliziert die Negation eines von der Offenbarung behaupteten Attributs Gottes A. Da der Beweis von der Prämisse y, die -A impliziert, abhängt, steht die Behauptung von A im Widerspruch zu y, wodurch das ganze Argument hinfällig würde. Um den Gottesbeweis zu retten, wird deshalb A fallengelassen. Dies wird »rationaler Einwand« gegen A genannt, der sodann gemäß des qānūn kullī (universelle Regel) zur Anwendung der Reinterpretation des Textes, der A behauptet, (taʾwīl) oder zur Suspension des Urteils hinsichtlich der wahren Bedeutung dieses Textes (tafwīdh) führt.

Gegen diese Argumentation erheben sich allerdings Zweifel, wenn man bedenkt, dass das Attribut A nicht nur durch authentische Texte der Offenbarung bestätigt wird, sondern von der autoritativen frühen Gemeinschaft und ihren von allen Gruppen von Muslimen anerkannten Gelehrten bewusst und einmütig aufrechterhalten und erst in späteren Generationen negiert oder reinterpretiert wurde. Ibn Taymiyya empfindet ganz deutlich, dass hier etwas im Argen liegt. Denn die Offenbarung begründet ohne jeden Zweifel das Wissen von der Wirklichkeit und tatsächlichen Existenz (thubūt) von Attribut A. Und da echtes Wissen nicht in Widerspruch zueinander stehen kann, muss das auf dem Beweis B gegründete Wissen bloß vermeintliches Wissen sein. Da die Offenbarung mit Gewissheit A behauptet und B -A impliziert, muss mit B etwas nicht stimmen. Was genau ist an dem Beweis B falsch? Hier setzt Ibn Taymiyyas minutiöse Suche nach einer Antwort ein.

Ibn Taymiyya führt zur Klärung ein Beispiel an, in dem es um einen Beweis der Existenz Gottes geht, der zugleich die Negation der Attribute Gottes (sifāt) in einem kleineren oder größeren Umfang impliziert. Es wird dabei behauptet, dass das Wissen von der Authentizität der Offenbarung von göttlichen Wundern abhängt, die den Anspruch des Propheten auf Wahrhaftigkeit verbürgen. Dies hängt wiederum davon ab, dass Gott keine Lügner mit göttlichen Wundern unterstützt, da dies moralisch verwerflich (qabīh) wäre und Gott keine moralisch verwerflichen Handlungen ausführt. Unser Wissen, dass Gott dies nicht tut, ist daraus abgeleitet, dass Er dieser Handlungen nicht bedarf und um ihre Verwerflichkeit weiß, in Verbindung mit der Prämisse, dass jemand, der um die Verwerflichkeit einer Handlung weiß und ihrer nicht bedarf, diese tatsächlich nicht ausführt. Sodann folgt Gottes Freiheit vom Bedürfnis, sie auszuführen, daraus, dass Er kein Körper ist. Die Negation Seiner Körperlichkeit erfordert wiederum die Negation Seiner Attribute und Handlungen, denn jede Entität, von der Attribute und Handlungen prädiziert werden können, besteht notwendig aus einem Körper. Und das Wissen, dass Gott nicht körperlich ist, beruht auf dem Beweis, dass Körper zeitlich entstanden sind (dalīl hudūth al-adschsām), während Gott anfangslos ewig ist.

Das Ergebnis dieser Verkettung von Prämissen ist nun, dass der Ausfall eines Arguments, beispielsweise für die zeitliche Entstehung der Körper, eine dramatische Kettenreaktion auslöst, die den gesamten Argumentationsgang zunichte macht und uns ohne schlüssigen Beweis für die Wahrhaftigkeit des Propheten zurücklässt.

Zudem ist das Argument für die zeitliche Entstehung der Körper eine Prämisse für den Beweis, dass die Welt nicht ewig (qadīm), sondern in der Zeit entstanden (hādith) ist und folglich einen zeitlosen, notwendig existierenden Urheber oder Hervorbringer (muhdith), nämlich Gott, haben muss. Dabei wird vorausgesetzt, dass alles, in dem Attribute oder zeitlich aufeinander folgende Handlungen subsistieren, gleichfalls zeitlich entstanden ist.

Wenn dies nun der einzige schlüssige Beweis für die Existenz des göttlichen Urhebers ist, wie viele Gruppen behaupten, so untergräbt jeder Bruch eines Glieds in der Schlusskette das Argument als Ganzes, so dass überhaupt kein rationaler Beweis für die Existenz Gottes bleibt, was doch als die wichtigste Aufgabe der Theologie angesehen wird.

Aus all dem wird sodann der Schluss gezogen, dass das Wissen von der Existenz Gottes und der Authentizität der Offenbarung von der Negation der Attribute und Handlungen Gottes abhängig ist. Denn deren Anerkennung, wie sie in der Offenbarung zu finden sind, würde den ganzen Beweis für die Existenz Gottes und die Authentizität der Offenbarung untergraben. Die Überzeugung, dass der Islam nur auf diesem Wege verteidigt und philosophische Einwände widerlegt werden können, führte zur Negation der Subsistenz von Attributen und Handlungen im Wesen Gottes.

Als weitere Konsequenz ergibt sich daraus, dass es nie die ursprüngliche Absicht der Offenbarung gewesen sein kann, Gottes Attribute und Handlungen im Sinne tatsächlicher Wirklichkeit zu behaupten. Eine solche Behauptung ist vielmehr durch die Vernunft als rational unmöglich erwiesen. Und da die Offenbarung nicht behaupten kann, was die Vernunft als unmöglich erkennt, muss der Schluss gezogen werden, dass die Texte der Offenbarung, die scheinbar die Wirklichkeit solcher Attribute und Handlungen aussagen, nicht in ihrem äußeren Sinn genommen werden dürfen, sondern vielmehr eine wahre innere Bedeutung verbergen. Das Argument mündet also in die Folgerung, dass es keine Alternative zur Interpretation solcher Texte mittels taʾwīl oder tafwīdh gibt.

3.5.2.2 taschbīh

Ein weiteres Motiv für die Negation von Attributen Gottes ist die Vermeidung von taschbīh, Angleichung oder Assimilation Gottes an Erschaffenes. Die oftmals verwendete Übersetzung von taschbīh mit Anthropomorphismus greift zu kurz, da es sich dabei nur um eine Angleichung an menschliche Wesen handelt. Typisch dafür ist, so Ibn Taymiyya, das Argument, das im späten 4./10. Jahrhundert der ismaʿilitische (bātinī) Missionar und neoplatonische Philosoph Abū Yaʿqūb as-Sidschistānī (gest. ca. 331/970) in seinem Werk al-ʿAqālīd al-malakūtiyya vorbrachte und das sogleich vorgestellt werden wird. Mit genau dieser Art von Argument gelingt es den extremen Negationisten (nufāh), alle mehr oder weniger negationistisch gestimmten Gruppen angefangen von den Aschʿariten über die Muʿtaziliten bis hin zu den Philosophen letztlich auf ihre Linie zu bringen. Möglich wird dies dadurch, dass alle diese Gruppen mit den extremen Negationisten in der prinzipiellen Legitimität der figurativen Interpretation offenbarter Texte übereinstimmen, indem sie die Notwendigkeit der Negation jeglicher Art von taschbīh zugestehen.

El-Tobgui gibt das Argument des Negationisten folgendermaßen wieder:

Der Negationist, erklärt Ibn Taymiyya, behauptet, dass die Klasse der »lebenden Dinge« und die Klasse der »existierenden Dinge« jeweils eine logische Unterscheidung in das, was anfangslos ewig (qadīm) ist, und das, was in der Zeit entstanden (muhdath) ist, zulässt. Die Tatsache, dass die Grundlage dieser Unterscheidung (mawrid at-taqsīm) von den beiden Kategorien geteilt wird, impliziert Zusammensetzung (tarkīb), was für den Negationisten eine besonders schädliche Form der Assimilation darstellt, nämlich die des Korporealismus (tadschsīm). Sie impliziert, dem Argument zufolge, weiterhin Assimilationismus in einem allgemeineren Sinn: wenn sowohl das, was ewig ist, (Gott) als auch das, was zeitlich entstanden ist, (das Universum) als »existierend« bezeichnet wird, dann sind sie einander gleich (ischtabahā), insofern sie unter das subsumiert werden, was mit dem Ausdruck »Existenz« konnotiert wird (ischtarakā fī musammā al-wudschūd), ein Umstand, der unausweichlich auf Assimilationismus hinausläuft. Und wenn darüber hinaus etwa angenommen wird, dass eine von zwei existierenden Entitäten (nämlich Gott) weiter charakterisiert wird durch die Tatsache, notwendig existierend durch sich selbst (wādschib bi-nafsihi) zu sein, dann teilt diese Entität mit der anderen, nicht-notwendigen Entität all das, was mit dem Ausdruck »Existenz« konnotiert wird (musammā al-wudschūd), ist aber zugleich von ihm unterschieden unter dem Gesichtspunkt der Notwendigkeit, und dieser Aspekt, in dem sie der nicht-notwendigen Entität ähnelt, (nämlich Existenz) ist unterschieden von jenem Aspekt, in dem es sich von dieser Entität unterscheidet, (nämlich ihre Notwendigkeit). Dies führt zu der Schlussfolgerung, dass das notwendig durch sich selbst Existierende (al-wādschib bi-nafsihi) »zusammengesetzt« ist aus dem, was es mit der anderen Entität teilt, (Existenz) und dem, was es davon unterscheidet, (seine einzigartige Notwendigkeit); und was immer in irgendeiner Form zusammengesetzt (murakkab) ist, ist dem Urteil der Vernunft zufolge, so sagt man uns, notwendig zeitlich entstanden (muhdath) und nicht anfangslos ewig, kontingent (mumkin) vielmehr als notwendig (wādschib). Dieses verderbliche Ergebnis, dass Gottes Wesen aus zwei Teilen, »Existenz« und »Notwendigkeit« »zusammengesetzt« ist, soll von der Tatsache herrühren, dass eine solche »zusammengesetzte« Entität abhängig (wörtl. »bedürftig«) wäre von jedem seiner Teile (muftaqir ilā dschuzʾihi), und, so das Argument weiter, da der Teil eines Dinges notwendig etwas anderes ist als das Ding selbst, folgt daraus, dass das notwendig Existierende von etwas anderem als sich selbst abhängig ist (muftaqir ilā). Doch das, was für seine Existenz von etwas anderem als sich selbst abhängig ist, kann nicht gleichzeitig für notwendig durch sich selbst existierend (wādschib bi-nafsihi), inhärenter Notwendigkeit durch nicht mehr und nicht anderes als sein eigenes Selbst sich erfreuend erachtet werden. Es folgt daher, dass Gott, wenn Er wahrlich Gott kraft Seiner selbst-notwendigen, anfangslos ewigen Existenz ist, gänzlich und völlig einfach und in keiner Weise »zusammengesetzt« sein muss, auch wenn solche »Zusammensetzung« lediglich darin besteht, dass Er eine Entität besitzt, die durch Attribute qualifiziert ist (und es verdient wiederholt zu werden, dass unter den Attributen, die durch dieses Argument negiert werden, das Attribut der Existenz selbst ist!). (S. 145-146)

Auf diese Weise gelingt es also dem extremen Negationisten jeden, der ihm sein zugrunde liegendes ungültiges Prinzip (usūl fāsida) zugesteht, zur völligen Negation der Existenz selbst des notwendig Existierenden zu bringen. Allerdings verliert der Batinit am Ende doch, da er nun eine ernsthafte Entgegnung auf sich zieht. Denn er verfällt durch seine Behauptung, dass Gott weder existent noch lebendig noch tot ist, schließlich selbst dem Assimilationismus in einer noch ungeheuerlicheren Form, indem er Gott nicht einem Existierenden angleicht, sondern dem Nichtexistierenden. Und wenn er diesem Dilemma auszuweichen versucht, indem er erklärt, dass Gott weder existierend noch nicht-existierend ist, muss er sich den Vorwurf gefallen lassen, dass er gegen das Gesetz vom ausgeschlossenen Dritten verstößt. Die letzte Ausflucht des Batiniten besteht sodann darin, zu erklären: »Ich vertrete keine der vorstehenden Aussagen. Ich behaupte weder ›Er ist existierend‹ noch ›Er ist nicht existierend‹ noch ›Er ist nicht-existierend‹ noch ›Er ist nicht nicht-existierend‹.« Und darin erkennt Ibn Taymiyya letztlich die Position der Atheisten (malāhida). Das Bestreben, den Assimilationismus zu vermeiden, hat schließlich dazu geführt, Gott mit dem logisch Unmöglichen und dem sogar geistig völlig Unwirklichen gleichzusetzen.

El-Tobgui fährt fort:

Die praktische Konsequenz ihrer Position, erklärt Ibn Taymiyya, ist, dass es nicht möglich ist, die gesamte Offenbarung als wahr anzuerkennen, sondern nur Teile von ihr als wahr anzuerkennen, und andere Teile von ihr als im wesentlichen falsch zu verwerfen – falsch in dem Sinn der Unterstellung, dass die Bedeutung, die sich aus dem Wortlaut der offenbarten Texte am natürlichsten ergibt, der äußeren objektiven Realität der Dinge, über die sie sprechen, nicht entspricht. Daher, so schließt Ibn Taymiyya, dienen ihre rationalen Argumente bestenfalls dazu, die Wahrheit der Offenbarung lediglich in dieser partiellen und mangelhaften Weise festzustellen, mit dem Ergebnis, dass sie fortfahren, von der Offenbarung alles zu leugnen, was immer mit ihren rationalen Schlussfolgerungen in Konflikt steht – ein Prozess, der in den Händen der extremsten Negationisten bis zu dem durchgeführt werden kann, was einer völligen Leugnung sogar der Existenz Gottes gleichkommt, des notwendig Existierenden, von dem die Existenz aller anderen existierenden Entitäten völlig und gänzlich abhängig ist.

Das ist also, was Ibn Taymiyya als das unausweichliche Ergebnis einer konsistenten und rigorosen Anwendung der universellen Regel und des taʾwīl ansieht, den sie als Mittel zur Anpassung der Offenbarung an die vermeintlich rationalen Einwände, die gegen einzelne Teile ihres objektiven Gehalts erhoben werden, verschreibt. (S. 148-149; Hervorhebung im Original)

3.5.3 Defektive Rationalität und ihre Unzufriedenen: Vernunft in einer Sackgasse

(Dieser Abschnitt basiert auf Argument 9.)

Gibt es einen anderen Ausweg? Ja, meint Ibn Taymiyya, durch einen anderen Begriff der Vernunft, an dem gemessen der Begriff der Vernunft, der in die Sackgasse geführt hat, sich als unvernünftig erweist. So lassen sich die auf dieser mangelhaften, defektiven Rationalität beruhenden »rationalen Einwände« gegen das Verständnis der Offenbarung in ihrem offenkundigen Sinn als unvernünftig erkennen. Ibn Taymiyya will zeigen, dass diese Einwände aus rein rationalen Gründen unhaltbar sind. Und was als Vernunft an sich ausgegeben worden ist, erweist sich als einem immer stärkeren Zerfall unterliegend, je größer die Entfernung von der wahren, eingeborenen reinen Vernunft (ʿaql sarīh) wird, die von der Offenbarung eingesetzt und von den Salaf beispielhaft gepflegt wurde.

Ibn Taymiyya beginnt seine Argumentation mit der Beobachtung, dass das Prinzip, das der Vernunft den Vorrang vor der Offenbarung einräumt, in Wirklichkeit gar keine universell anwendbare Regel darstellt, da sich die Mutakallimun darüber keineswegs einig sind, sondern verschiedene Auffassungen darüber vertreten, was unter »rationalem Wissen« zu verstehen ist.

Was durch rationale Notwendigkeit oder rationale Erforschung erkannt werden kann, ist unter den Mutakallimun sogar äußerst umstritten. Mitunter werden von ihnen völlig gegensätzliche Positionen vertreten, was auch vor Themen, die von der Offenbarung ausdrücklich angesprochen werden, wie Gottes Wesen und Attribute, Seine Bestimmung usw. nicht halt macht. Was Fragen betrifft, die erst in späterer Zeit aufgetreten sind, wie beispielsweise philosophische Fragen zum Status der Atome, der Identität von Körpern, der Beständigkeit von Akzidenzien usw., so können die Meinungsverschiedenheiten unter den verschiedenen Gruppen kaum aufgezählt werden, wobei allerdings jede Gruppe nichtsdestotrotz für ihre jeweilige Position in Anspruch nimmt, über schlüssige rationale Beweise zu verfügen.

Ibn Taymiyya, für den Vernunft und Offenbarung übereinstimmen, sieht darin einen Zerfallsprozess, der immer weiter wegführt sowohl von der Vernunft als auch von der Offenbarung. Je weiter das Denken einer Schule sich von der Sunna entfernt, desto größer werden auch ihre internen Streitigkeiten über das, worin die Vernunft und ihre Diktate tatsächlich bestehen. Ein solches Denken gerät damit nicht nur in immer größeren Widerspruch zur Offenbarung, wobei es dazu genötigt ist, offenbarte Texte mittels einer zunehmend ausgreifenden Verwendung von taʾwīl zu reinterpretieren oder gar wegzuerklären, sondern verfängt sich zugleich in wachsende unauflösbare rationale Unstimmigkeiten, Widersprüche, Unwahrscheinlichkeiten und Zweifel.

Dieser Prozess lässt sich mithilfe der taymiyyanischen Pyramide veranschaulichen, die bereits in der Einleitung erläutert wurde und hier noch einmal dargestellt sei:

Mit zunehmender Entfernung vom Konvergenzpunkt von gesunder Vernunft und authentischer Offenbarung an der Spitze der Pyramide nehmen die Meinungsverschiedenheiten (ikhtilāf) und Zweifel zu. Dieser Prozess schreitet über Aschʿariten und Muʿtaziliten so weit fort, bis am unteren Ende der Pyramide die Philosophen (falāsifa) in so große Uneinigkeit verfallen, dass es nahezu unmöglich ist, noch etwas zu finden, dem sie gemeinsam zustimmen können. Jeder Philosoph scheint eifersüchtig seine exklusive Meinung allen anderen entgegenzusetzen und mit dem Anspruch auf rationale Begründung und Gewissheit zu versehen. Dies gilt schon auf den Gebieten der Astronomie, Mathematik und Physik, geschweige denn der Metaphysik, in der die Schlacht widerstreitender und unversöhnlicher Ansichten aufgrund ihrer Unlösbarkeit nicht selten den Eindruck der Aussichtslosigkeit erweckt. So gestehen die führenden Philosophen selbst oftmals ein, dass es ihnen letztlich nicht gelingt, in irgendeiner Frage Gewissheit zu erlangen.

Was als sicheres rationales Wissen ausgegeben wird, wird mithin sowohl durch die Widersprüchlichkeit der rivalisierenden Positionen als auch durch das Eingeständnis mangelnder Gewissheit seitens ihrer Vertreter untergraben. Das vermeintlich rationale Wissen, das der Offenbarung widerspricht, enthält also nichts, was die Rationalisten selbst gemeinsam mit Gewissheit als gültig und rational begründet erachten.

Wenn keine Einigung darüber besteht, was als gültiges rationales Wissen gilt, lässt sich der Streit der Meinungen und Lehren nicht lösen. Einzig der Rückgriff auf die gesunde innere Natur, die eingeborene Veranlagung (fitra) und ihre treffliche Intuition, die nicht von willkürlichen und subjektiven Meinungen, Neigungen und Leidenschaften verfälscht ist, kann hier Abhilfe schaffen, indem sie den Einklang von Vernunft und Offenbarung erweist.

Um den trügerischen Charakter des rationalistischen Kalam noch deutlicher hervortreten zu lassen, führt Ibn Taymiyya eine Reihe von großen spekulativen Denkern (nudhdhār) wie etwa al-Ghazālī und ar-Rāzī als Zeugen für die Vergeblichkeit ihres lebenslangen Bemühens um Gewissheit an. Denn sie mussten am Ende ihres Lebens trotz ihrer überragenden Kenntnisse und intellektuellen Fähigkeiten die Sinnlosigkeit der rationalen Methoden von Theologie und Philosophie einsehen, da diese nur zu einer Anhäufung von Unsicherheiten und Zweifeln führten. Und sie haben sich daher letztlich auf Koran und Sunna besonnen.

Ibn Taymiyya setzt dem agnostischen Pessimismus, der in vielen Äußerungen dieser spekulativen Denker zum Ausdruck kommt, die ruhige Zuversichtlichkeit derer entgegen, die über wirkliches Wissen verfügen und entschieden am ursprünglichen, unverfälschten »offenbarten muhammadischen salafitischen sunnitischen prophetischen Weg« (at-tarīqa al-nabawiyya al-sunniyya as-salafiyya al-muhammadiyya asch-scharʿiyya) festhalten. Diese unverzagten Denker wiederum, so El-Tobgui weiter,

sind sowohl mit dieser Methode wie auch mit den Lehren völlig vertraut, die angeblich in Widerspruch zur Offenbarung stehen (wie etwa die These von der Erschaffenheit des Koran oder von der rein symbolischen Realität der Attribute Gottes), woraufhin sie die Ungültigkeit solcher Lehren unschwer erkennen können kraft der Einsichten aus der von Ibn Taymiyya so genannten »reinen natürlichen Vernunft« (al-maʿqūl as-sarīh), die sich immer als in voller Übereinstimmung mit dem erweist, was von der authentischen Offenbarung (al-manqūl as-sahīh) versichert wird. (S. 157)

3.5.4 Ibn Taymiyyas Projekt: Widerlegung der universellen Regel

Ibn Taymiyya erkannte die Widerlegung der universellen Regel (qānūn kullī), in der er die hauptsächliche Ursache für die geistige Ausweglosigkeit und Verwirrung seiner Zeit sah, als notwendige Voraussetzung, um nicht nur die Integrität der Offenbarung, sondern auch die Vernunft selbst retten zu können. Diese Aufgabe nahm er sich im Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql vor, indem er nicht weniger als 44 Argumente (wudschūh; wörtl. Aspekte) gegen die universelle Regel vorbrachte, um den Nachweis zu führen, dass diese logisch unstimmig und daher theoretisch unhaltbar und grundlos ist.

Die 44 Argumente überschneiden sich mitunter und folgen keiner erkennbaren Ordnung, sondern werden vielmehr als getrennte Einwände gegen die universelle Regel präsentiert. El-Tobgui hat sie allerdings nach Themen sortiert und in eine ihm sinnvoll erscheinende Reihenfolge gebracht.

Die drei nachfolgenden Abschnitte behandeln verschiedene Kritikpunkte, die das Ziel einer Verschiebung des überkommenen Paradigmas von Vernunft und Offenbarung verfolgen. Darauf folgen mehr allgemeine Argumente gegen die Kohärenz und logische Gültigkeit der universellen Regel insgesamt. Im letzten Abschnitt werden rein schriftbasierte Argumente dargestellt, die der Verstärkung der primär rationalen Argumente dienen, die das Rückgrat des Darʾ taʿārudh bilden.

Einschließlich der Abschnitte 3.5.2 und 3.5.3 werden somit 38 von 44 Argumenten behandelt. Die verbleibenden sechs Aspekte erweisen sich in Wirklichkeit nicht als bloße Argumente, sondern als ausführliche Abhandlungen über komplexe philosophische und theologische Themen, die sich teils über Hunderte von Seiten erstrecken. Einige Elemente davon werden in den folgenden Kapiteln aufgegriffen, in denen bestimmte theologische und philosophische Fragestellungen erörtert werden, die Ibn Taymiyya im Darʾ taʿārudh aufwirft.

3.5.5 Über Vernunft als »Gründung« unseres Wissens der Offenbarung

(Dieser Abschnitt basiert vor allem auf den Argumenten 3, 24 und 29.)

Ibn Taymiyya macht sich daran, die Hauptprämisse der uni­versellen Regel zu widerlegen, die besagt: Wenn Offenbarung gegenüber Vernunft der Vorrang gegeben wird, bedeutet dies eine Verwerfung eben dessen, worauf sie gründet, nämlich der Vernunft, was wiederum Offenbarung selbst unterhöhlt. Mit »gründen« ist hier gemeint, dass die Vernunft die Grundlage bildet, auf der das Wissen der Wahrheit und Gültigkeit der Offenbarung ruht. Vernunft gilt mithin als Erkenntnisgrund der Offenbarung.

Ibn Taymiyya erklärt indes: »Wir geben nicht zu, dass, wenn Offenbarung Vorrang gegeben wird, dies darauf hinausläuft, eben das zu bestreiten, was Offenbarung gründet – nämlich Vernunft -, was gleichbedeutend wäre mit der Unterhöhlung der Vernunft selbst.« Denn selbst wenn durch Vernunft erworbenes Wissen den Erkenntnisgrund unseres Wissens der Offenbarung bildet, so doch nicht alles Wissen durch Vernunft. Die verschiedenen Gegenstände des Wissens, die durch Vernunft erfasst werden, sind zahllos, und das Wissen der Wahrheit der Offenbarung ist allenfalls lediglich von bestimmten Erkenntnissen abhängig, wie etwa der Beweis der Existenz Gottes oder der Wahrhaftigkeit des Propheten durch Wunder.

El-Tobgui gibt Ibn Taymiyyas Gedankengang wie folgt wieder:

Wenn nun das rationale Wissen, das angeblich der Offenbarung widerspricht, nicht Teil des rationalen Wissens ist, auf dem unser rationales Urteil beruht, dass Offenbarung authentisch ist, dann wäre seine Bestreitung in der Tat nicht gleichbedeutend mit der Bestreitung jenes Wissens, auf dem Offenbarung gründet, denn die Bestreitung einiger Objekte dessen, was als rationales Wissen (ʿaqliyyāt) kategorisiert wird, bedeutet nicht, alle von ihnen zu bestreiten, genauso wie die Bestreitung einzelner Elemente dessen, was unter die Kategorie des offenbarten Wissens (samʿiyyāt) fällt, nicht die Kategorie solchen Wissens als Ganzes untergräbt. […] Der hauptsächliche Irrtum der Verfechter der universellen Regel, erklärt Ibn Taymiyya, besteht darin, dass sie alle Formen von rational gegründetem Wissen hinsichtlich Gültigkeit und Ungültigkeit zu einer einzigen Kategorie machen, während ein positives Urteil hinsichtlich der Gültigkeit der Offenbarung [...] lediglich die Gültigkeit jenes Teils des rational gegründeten Wissens verlangt, das mit ihm einhergeht (mulāzim), nicht die Gültigkeit jenes Teils, das ihm widerspricht oder ihn negiert (yunāfī). Und da die Leute darin übereinstimmen, dass das, was »rationales Wissen« (ʿaqliyyāt) genannt wird, wahre wie auch falsche Propositionen umfasst, ist somit bewiesen, dass die Priorisierung der Offenbarung gegenüber dem, von dem gesagt wird, dass es unter die allgemeine Kategorie des rationalen Wissens fällt, nicht damit gleichbedeutend ist, alles zu untergraben, was dazu dient, unser rationales Urteil über die Authentizität der Offenbarung zu gründen. (S. 161-162; Hervorhebungen im Original)

Ibn Taymiyya geht dabei davon aus, den Nachweis erbringen zu können, dass alles rationale Wissen (maʿqūl), das der Offenbarung widerspricht, nicht zu der Menge von rationalen Schlussfolgerungen gehört, die zur Gründung des Wissens der Offenbarung dienen, so dass die Bestreitung einer dieser echten oder vermeintlichen rationalen Erkenntnisse die Grundlagen der Offenbarung nicht untergräbt. Denn die wahren Grundlagen der Offenbarung sind für Ibn Taymiyya etwa das Wissen von der Existenz Gottes und der Wahrhaftigkeit des Propheten, worin die meisten Leute übereinstimmen. So teilen viele Mutakallimun selbst, wie etwa al-Ghazālī und ar-Rāzī, die Auffassung Ibn Taymiyyas, dass beispielsweise das Wissen der Existenz Gottes ein eingeborenes, notwendiges Wissen (fitrī dharūrī) ist. Außerdem, so fährt Ibn Taymiyya fort, ist es bekannt, dass die Offenbarung selbst voller rationaler Argumente für die Existenz und Allmacht Gottes sowie die Wahrhaftigkeit des Propheten ist.

Ibn Taymiyya kehrt die universelle Regel um, um damit zu zeigen, dass das gegenteilige Prinzip, nämlich die Priorisierung der Offenbarung gegenüber der Vernunft im Konfliktfall, auf analoge Weise begründet werden kann. Und wenn mithin die Priorisierung sowohl der Vernunft als auch der Offenbarung rational inkohärent ist, dann muss die Wahrheit darin liegen, dass es keinen echten Widerspruch zwischen diesen beiden Quellen des Wissens geben kann.

Die umgekehrte Regel würde folgendes besagen, wie Ibn Taymiyya darlegt:

Wenn Vernunft und Offenbarung einander widersprechen, dann muss der Offenbarung gegenüber der Vernunft Vorrang gegeben werden, da die Vernunft geurteilt hat, dass Offenbarung in allem, was sie beinhaltet, wahrheitsgemäß ist, wohingegen die Offenbarung nicht geurteilt hat, dass die Vernunft in allen unterschiedlichen Folgerungen, zu denen sie gelangen mag, richtig ist, und unser Wissen der Authentizität der Offenbarung ist auch nicht abhängig (mawqūf ʿalā) von all den verschiedenen Folgerungen, zu denen die Vernunft gelangt sein mag. (S. 164; Hervorhebung im Original; Ibn Taymiyya, Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql, Bd. I, S. 138, Z. 1-3)

Diese Position ist für Ibn Taymiyya sogar vorzuziehen, da die Vernunft die Wahrheit der Offenbarung in einem allgemeinen und unbeschränkten Sinn aufzeigt (dalāla ʿāmma mutlaqa).

Zur weiteren Bestärkung und Veranschaulichung seines Gedankengangs führt Ibn Taymiyya eine Reihe von Beispielen an, wie etwa des einfachen Muslim, der einem anderen zu einem Mufti rät, oder des Zeugen vor Gericht, wobei der Zeuge für die Vernunft als Gründendes und das Bezeugte für die Offenbarung als Begründetes stehen.

Die allgemeine Struktur der beispielhaften Argumentation sieht grob folgendermaßen aus: Wie die Gültigkeit der Zeugenschaft des Zeugen nicht durch ein einmaliges Irren völlig annulliert wird, so wird auch die Gültigkeit der Zeugenschaft der Vernunft durch ein falsches Urteil in einem bestimmten Fall nicht insgesamt außer Kraft gesetzt. Die von Ibn Taymiyya angeführten Beispiele lassen ganz besonders deutlich erkennen, wie tief sein Denken von Methoden und Begriffen der Hadithwissenschaft und des Fiqh geprägt ist. Seine ganze Denkweise samt allen Begriffe, einschließlich des zentralen Begriffs der Vernunft, ist davon zutiefst eingefärbt.

El-Tobgui resümiert:

Ibn Taymiyya entgegnet der Konzeption der Philosophen und Theologen dessen, was es für unser Wissen der Offenbarung bedeutet, auf Vernunft »gegründet« zu sein, indem er im Kern argumentiert, dass das, was wir »Vernunft« nennen, nicht, wie viele meinen, eine undifferenzierte Kategorie bildet, so dass die Bestreitung von irgendeiner der verschiedenen Folgerungen, zu denen die Vernunft vermeintlich gelangt ist, bedeutet, alle von ihnen zu untergraben. […] Die Negation bestimmter anderer Folgerungen der Vernunft (wie etwa jene, die bestimmten Behauptungen der Offenbarung widersprechen) kompromittiert daher, wie die meisten Theologen und Philosophen glauben, nicht automatisch das eigentliche Vermögen der Vernunft selbst und jede ihrer verschiedenen Folgerungen, zu denen nicht zuletzt die rationale Basis gehört, kraft derer wir auf die Authentizität der Offenbarung schließen. (S. 170; Hervorhebungen im Original)

3.5.6 Wissen vs. Vermutung: Was zählt, ist definitive Gewissheit

(Dieser Abschnitt basiert vor allem auf den Argumenten 1, 2, 4 und 5.)

Die Widerlegung der universellen Regel verfolgt Ibn Taymiyya, indem er die Falschheit ihrer Prämissen aufzeigt. Die Begründung der universellen Regel basiert auf drei Prämissen. Daran sei noch einmal erinnert:

1. Tatsächliches Vorkommen (thubūt) eines Widerspruchs zwischen Vernunft und Offenbarung;

2. Begrenzung der theoretisch möglichen Optionen bei der Behandlung des vermeintlichen Widerspruchs auf vier: a) Annahme der beiden widersprüchlichen Aussagen zur gleichen Zeit; b) Verwerfung beider zur gleichen Zeit; c) Priorisierung der Offenbarung gegenüber der Vernunft als Regel; d) Priorisierung der Vernunft gegenüber der Offenbarung als Regel;

3. Ungültigkeit der ersten drei Alternativen in Prämisse 2;

Schluss: Notwendigkeit der vierten Option, also Priorisierung der Vernunft gegenüber der Offenbarung als Regel und entsprechende Reinterpretation der Offenbarung.

Hier geht es Ibn Taymiyya um die Widerlegung von Prämisse 2, indem er die Unterteilung in vier Optionen verwirft, die darauf basiert, dass Vernunft und Offenbarung einander jeweils als Ganzes, als einheitlicher Block entgegengesetzt werden. Es kann nach Ibn Taymiyya hingegen durchaus sein, dass dem rationalen Beweis in manchen Fällen der Vorrang gegenüber dem textuellen Beleg gegeben werden muss, während in anderen Fällen umgekehrt dem textuellen Beleg der Vorrang gebührt. Und welchem Beweis der Vorrang gegeben werden muss, sollte nicht von seiner Erkenntnisquelle, also Vernunft oder Offenbarung, abhängig gemacht werden, sondern von seiner Erkenntnisgüte.

Ein Beweis oder Beleg (dalīl) ist entweder schlüssig und definitiv gewiss (qatʿī) oder nicht schlüssig und präsumtiv (dhannī). Im Falle eines Widerspruchs zwischen einem definitiv gewissen und einem präsumtiven Beweis muss nach dem Konsens aller vernünftigen Personen (ʿuqalāʾ) dem definitiv gewissen Beweis unabhängig von seiner Erkenntnisquelle der Vorrang gegeben werden, da bloße Präsumtion oder Vermutung definitive Gewissheit nicht aufheben kann. Wenn beide Belege präsumtiv sind, muss untersucht werden, welcher Beleg stärkere Beweiskraft besitzt und daher vorzuziehen (rādschih) ist, wiederum unabhängig davon, woher die Erkenntnis stammt. Einen echten Widerspruch zwischen definitiv gewissen Beweisen kann es nicht geben, da das dadurch Bewiesene notwendig wahr ist und ein Widerspruch daher logisch unmöglich ist. Wird also ein Widerspruch zwischen zwei definitiv gewissen Beweisen angeführt, so muss es sich um einen bloß vermeintlichen Widerspruch handeln und bei näherer Untersuchung sich herausstellen entweder, dass sich die beiden Aussagen gar nicht widersprechen, oder, dass mindestens eine der beiden Aussagen in Wirklichkeit nicht definitiv gewiss ist.

Es ist mithin falsch, wie in Prämisse 2 angenommen, im Falle eines Widerspruchs zwischen Vernunft und Offenbarung einer Kategorie von Beweis (z. B. Vernunft) gegenüber einer anderen (z. B. Offenbarung) automatisch und im Ganzen den Vorrang zu geben. Vielmehr muss man die beiden spezifischen Belege, die in einer bestimmten Frage als widersprüchlich erachtet werden, auf ihre Erkenntnisqualität hin untersuchen und demjenigen, der sich als definitiv gewiss (qatʿī) erweist, oder, wenn beide nicht definitiv gewiss sind, demjenigen, der sich als beweiskräftiger oder wahrscheinlicher (rādschih) erweist, den Vorrang geben unabhängig davon, ob die Erkenntnisquelle die Vernunft oder die Offenbarung ist.

Ibn Taymiyya weist auf einen entscheidenden Punkt hin: Der einzig mögliche Einwand gegen diese Argumentation ist die Behauptung, dass ein textueller Beleg oder ein auf Offenbarung beruhender Beweis niemals definitiv gewiss sein kann. Er scheint dabei anzunehmen, dass ein Beweis für diese Behauptung unmöglich ist. Leider setzt er sich im Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql damit nicht weiter auseinander.

Diese Frage ist allerdings von entscheidender Bedeutung für die gesamte Argumentation und Widerlegung der universellen Regel, da sich sagen ließe, dass es hier um eine weitere versteckte Prämisse von deren Begründung handelt, die besagt: Nur auf Vernunft gegründetes Wissen ist echtes, definitiv gewisses, notwendiges Wissen, während alles Wissen aus einer anderen Erkenntnisquelle, wie etwa Offenbarung, diesen epistemischen Rang nicht erreichen kann und demgegenüber immer defizitär, also bloß wahrscheinlich und letztlich zweifelhaft bleiben muss; und daher ist im Falle eines Widerspruchs zwischen Vernunft und Offenbarung immer der Vernunft der Vorrang zu geben.

Diese Auffassung wird wohl in der Tat von den meisten falāsifa und mutakallimūn vertreten, so auch von ar-Rāzī, dessen Position von El-Tobgui in einer Fußnote erwähnt wird. Es ist nämlich nach ar-Rāzī unmöglich, die Grundlagen der Religion (usūl ad-dīn) durch textliche Belege auf definitiv gewisse Weise (qatʿī) zu begründen, da die Ableitung aus offenbarten Texten von präsumtiven (dhannī) Faktoren wie der Übermittlung von Lexikon, Syntax und Morphologie der Sprache wie auch in den Methoden der Auslegung abhängig ist.

Ibn Taymiyya bemerkt, dass er ein Werk, das eben diese Thesen widerlegt, vor etwa dreißig Jahren geschrieben und einen Teil dieser Widerlegung auch in einem Buch mit dem Titel Scharh awwal al-muhassal erwähnt hat, in dem er ar-Rāzīs Muhassal erörtert. Leider scheint dieses Buch verloren zu sein. Ibn Taymiyya stellt dazu fest, dass er im Scharh awwal al-muhassal gegen ar-Rāzīs Behauptung, dass aus der Offenbarung abgeleitete Argumente niemals definitiv gewiss sein können, argumentiert hatte, dass solche Argumente sehr wohl zu Gewissheit führen können.

Indem Ibn Taymiyya sich dafür ausspricht, demjenigen Beweis mit der höheren epistemischen Qualität den Vorrang zu geben, also beispielsweise Wissen gegenüber Vermutung vorzuziehen, weil es sich eben um Wissen handelt und nicht weil es auf Vernunft oder Offenbarung basiert, strebt er danach, an die Stelle des Gegensatzes von Vernunft und Offenbarung den Gegensatz von Wissen und Vermutung treten zu lassen.

El-Tobgui stellt zusammenfassend fest:

Wenn Ibn Taymiyya erst einmal die beiden Quellen – Vernunft und Offenbarung – im wesentlichen epistemisch gleichgesetzt hat, während er zugleich jedes einzelne Element beider Kategorien einer gemeinsamen Prüfung der Beweiskraft unterwirft, vervollständigt er dieses zweite Manöver gegen die universelle Regel, indem er erklärt, dass der Streitpunkt nicht, wie alle angenommen zu haben scheinen, Vernunft vs. Offenbarung ist, sondern vielmehr Wissen vs. Vermutung, Gewissheit vs. Ungewissheit, stärkere vs. schwächere Beweise der Wahrheit. (S. 178-179; Hervorhebung im Original)

3.5.7 Nicht »Vernunft vs. Offenbarung« sondern »skriptural validiert vs. skriptural nicht-validiert«

(Dieser Abschnitt basiert weitgehend auf Argument 15.)

Ibn Taymiyya arbeitet an einer weiteren Verschiebung des begrifflichen Bezugsrahmens, indem er an die Stelle der üblicherweise vorgenommenen Kategorisierung der Beweise und Methoden in »skriptural« vs. »rational« (scharʿī - ʿaqlī) die Unterscheidung »skriptural validiert« vs. »skriptural nicht-validiert« (scharʿī - bidʿī) setzt. Skriptural validierte Beweise umfassen wiederum sowohl offenbarte (samʿī) als auch rationale (ʿaqlī) Belege. Diese Verschiebung wird damit begründet, dass die Unterscheidung zwischen »skriptural« und »rational« lediglich die Erkenntnisquelle betrifft, nicht aber die Gültigkeit der Erkenntnis.

In der Reklassifikation ist der Gegensatz zu einem skripturalen (scharʿī) Beleg nicht ein rationaler, sondern ein innovierter (bidʿī), dem die skripturale Gültigkeit fehlt, da er als unzulässige Innovation (bidʿa) im Gegensatz zur wahren Offenbarung (scharīʿa) steht und daher notwendig ungültig und falsch ist. Ein skriptural validierter Beleg kann entweder aus einem offenbarten Text oder aus einer durch die Vernunft erreichten Schlussfolgerung bestehen. Denn die skripturale Gültigkeit eines Beweises kann sowohl ausdrückliche Bestätigung als auch Billigung bedeuten, wobei Bestätigung heißt, dass die Offenbarung ihn bestätigt und ausdrücklich belegt hat, und Billigung, dass die Offenbarung ihn erlaubt und als gültig und zulässig erklärt hat.

Wenn »skriptural« (scharʿī) im Sinne von Bestätigung verwendet wird, kann ein skripturaler Beweis auch durch die Vernunft erkannt werden, wobei die Rolle der Offenbarung darin besteht, auf ihn hinzuweisen und auf ihn aufmerksam zu machen. In diesem Fall wird der Beleg klassifiziert als »skriptural validierter rationaler Beleg« (scharʿī-ʿaqlī). Als Beispiele dafür nennt Ibn Taymiyya die verschiedenen im Koran erwähnten Parabeln (amthāl) und andere Argumente für die Einheit Gottes und die Authentizität des Propheten, die Affirmation der Attribute Gottes usw. Denn all dies sind Beweise, deren Wahrheit durch die Vernunft erkannt wird, da sie aus rationalen Demonstrationen und Schlussfolgerungen bestehen (barāhīn wa maqāyīs ʿaqliŷya), und die auch als skriptural validiert klassifiziert werden, da sie von der Offenbarung erwähnt und ausdrücklich bestätigt werden. Ein skriptural validierter Beleg hingegen, der ausschließlich durch offenbarte Texte erkannt wird, wird klassifiziert als »skriptural validierter offenbarter Beleg« (scharʿī-samʿī). Somit werden gültige skripturale Belege kategorisiert entweder als »skriptural-rational« (scharʿī-ʿaqlī) oder »skriptural-offenbart« (scharʿī-samʿī).

Wenn hingegen »skriptural« (scharʿī) im Sinne von Billigung verwendet wird, umfasst diese Kategorie verschiedene Unterkategorien, nämlich die authentische prophetische Sunna, das, worauf der Koran aufmerksam gemacht und durch rationale Beweise und Argumente hingewiesen hat, und das, was auf der Grundlage empirischer Beobachtung von existierenden Dingen abgeleitet werden kann.

Viele Mutakallimun, so Ibn Taymiyya, haben die fehlerhafte Annahme gemacht, die Kategorie der skripturalen Belege ausschließlich auf die skriptural-offenbarten zu beschränken und die skriptural-rationalen auszuschließen, so dass der Offenbarung lediglich die Funktion als Beleg in dem Sinne zukommt, dass sie über etwas informiert, das auf andere Weise nicht erkannt werden könnte. Daher trennen sie die Grundlagen der Religion (usūl ad-dīn) in die beiden Kategorien »rational« und »skriptural«, die sich gegenseitig ausschließen.

Doch das ist falsch, da der Koran selbst auch rationale Belege und Hinweise verwendet. Dazu gehören auch rationale Belege, die durch die Vernunft aus empirischer Beobachtung abgeleitet werden können, worauf der Koran in Versen wie dem folgenden hinweist:

Beizeiten werden Wir sie Unsere Botschaften voll verstehen lassen (durch das, was sie wahrnehmen) an den äußersten Horizonten (des Universums) und in sich selbst, so daß es ihnen klar werden wird, daß diese (Offenbarung) fürwahr die Wahrheit ist. (Dennoch,) genügt es nicht (ihnen zu wissen), daß dein Erhalter über alles Zeuge ist? (Koran 41:53; Ü.: Asad)

El-Tobgui erläutert:

Ibn Taymiyya vervollständigt sein Bestreben, die Begriffe der Debatte über Vernunft und Offenbarung anders zu fassen, indem er nun eine dritte begriffliche Verschiebung vorschlägt: nämlich, dass Beweise nicht in einem diametralen Gegensatz von »skriptural« (scharʿī) versus »rational« (ʿaqlī) stehen, sondern vielmehr von »skriptural validiert« (scharʿī) versus »skriptural nicht-validiert« (bidʿī). Die Kategorie der skriptural validierten (scharʿī) Beweise, so argumentiert Ibn Taymiyya, umfasst sowohl die authentischen Texte der Offenbarung im rechten Verständnis als auch gültige rationale Argumente auf der Basis richtiger Prämissen. Ibn Taymiyya versucht mithin, das, was als »Vernunft« erachtet wird, in zwei Kategorien zu unterscheiden – gültig/wahr und ungültig/falsch – und den ersteren Teil, d.h. das Gültige, in die umfassendere Kategorie der »skriptural validierten« (scharʿī) Beweise aufzunehmen. Durch seine strenge Betonung der epistemischen Qualität eines Beweises unter Ausschluss aller anderen Aspekte – einschließlich dessen, ob der Beweis Offenbarung oder Vernunft entspringt – versucht Ibn Taymiyya die starren Kategorien von »Vernunft« als Ganzes und »Offenbarung« als Ganzes zu umgehen, indem er stattdessen jedes einzelne Element beider Kategorien einer gemeinsamen Prüfung der epistemischen Rechtfertigung unterzieht, wobei vorausgesetzt wird, dass Offenbarung alles, was wahr und gewiss ist, billigt und legitimiert, und alles, was falsch und grundlos ist, verwirft – ungeachtet dessen, ob es der Vernunft entspringt oder als göttliche Offenbarung behauptet wird. (S. 183; Hervorhebung im Original)

3.5.8 Weitere Argumente hinsichtlich der rationalen Widersprüchlichkeit der universellen Regel

(Dieser Abschnitt basiert weitgehend auf den Argumenten 8, 10, 11, 13, 14, 21, 29.)

Im folgenden Abschnitt wird eine Reihe von unterschiedlichen Argumenten dargestellt, die zusammen genommen eine gute Vorstellung von etwa der Hälfte der 44 Argumente gegen die universelle Regel vermitteln.

3.5.8.1 Argument 8

Die Mehrzahl der Fragen, in denen ein Widerspruch zwischen Vernunft und Offenbarung behauptet wird, betreffen schwierige und vieldeutige Themen – wie etwa Gottes Namen, Attribute und Handlungen, Lohn und Strafe nach dem Tod sowie anderes, was den Bereich des Verborgenen anbelangt –, die viele spekulative Denker selbst verwirren, da sie nicht in der Lage sind, mittels rationaler Reflexion darüber zu sicherem Wissen zu gelangen. Daher begeben sich viele auf dieses Gebiet auf der Grundlage bloßer Meinung, was entweder zu Streit und Unstimmigkeit oder zu Verzweiflung und Verwirrung führt.

Außerdem erweisen die meisten dieser Denker den großen Gestalten ihrer jeweiligen Schule unbeschränkte Verehrung, so dass sie deren Ansichten sogar dann übernehmen, wenn sie selbst zu anderen Schlussfolgerungen kommen. Dies gilt auch für die Anhänger des Aristoteles wie überhaupt für die Philosophen und ebenfalls für die Anhänger aller großen Schulen unter den Muslimen. Deren Lehren widersprechen daher oftmals nicht nur dem Koran, der Sunna und dem Konsens der Gemeinschaft (idschmāʿ), sondern ebenso der Vernunft selbst.

El-Tobgui legt weiterhin dar:

Bei sorgfältiger Untersuchung, so merkt Ibn Taymiyya an, erweist sich, dass den authentischen Texten der Offenbarung nicht von klaren und eindeutigen Schlüssen der Vernunft widersprochen wird, sondern vielmehr lediglich von dem, was viel Ambiguität und Konfusion beinhaltet, und dem, was als wahr erkannt ist, kann legitimerweise nicht von dem widersprochen werden, was ambig und konfus und daher im Gegensatz dazu nicht als wahr erkannt ist. (S. 187)

3.5.8.2 Argument 11

Vieles von dem, was als Beweis, sei es rational oder skriptural, ausgegeben wird, ist in Wirklichkeit kein Beweis. Alle Parteien stimmen darin überein, was die Texte der Offenbarung in ihrem offensichtlichen äußeren Sinn bedeuten, während es unter den spekulativen Denkern große Meinungsverschiedenheiten darüber gibt, was gültiges rationales Wissen bildet. Der Offenbarung, deren Bedeutung übereinstimmend bekannt ist, kann legitimerweise nicht durch etwas widersprochen werden, über deren Bedeutung es kein Wissen und keine Einigkeit gibt, sondern vielmehr Streit und Ungewissheit.

Dabei geht es nicht um rationale Beweise insgesamt, sondern lediglich um diejenigen, die angeblich der Offenbarung widersprechen. Und hier erhebt Ibn Taymiyya den Anspruch, dass kein einziger von ihnen wirklich einen intrinsisch gültigen Beweis darstellt, oder auch einen von der Mehrheit der spekulativen Denker akzeptierten Beweis oder wiederum einen Beweis, der nicht von der Vernunft selbst untergraben und widerlegt worden ist.

3.5.8.3 Argument 12

Von allen auf Vernunft gründenden Behauptungen, die vermeintlich der Offenbarung widersprechen, kann durch die Vernunft selbst gezeigt werden, dass sie ungültig sind. Ibn Taymiyya stellt in Aussicht, dass er dies bei der Behandlung der spezifischen Argumente im Einzelnen nachweisen wird.

3.5.8.4 Argument 13

Von den Aspekten der Offenbarung, die angeblich der Vernunft widersprechen, wie etwa die Attribute Gottes, weiß man mit Notwendigkeit, dass sie Teil der Religion sind. Die Authentizität der Offenbarung vorausgesetzt, ergibt sich also, dass die Behauptung, dass der Prophet diese Lehren nicht als Teil der Offenbarung übermittelt hat, notwendig falsch ist.

3.5.8.5 Argument 14

Die Absichten und Intentionen des Propheten sind wohlbekannt und durch vielfache Überlieferung (tawātur) von seinen Gefährten und deren Nachfolgern weitergegeben worden. Dies gilt mithin nicht nur für den Text, sondern auch für die Bedeutung der Offenbarung.

El-Tobgui referiert sodann:

Nun ist es bekannt, so fährt Ibn Taymiyya fort, dass vielfache Überlieferung der mutawātir-Art gewisses Wissen liefert, unabhängig davon, ob das, was vielfach überliefert wurde, der Wortlaut (lafdh) eines Textes oder seine Bedeutung (maʿnā) ist. Beispiele von Dingen, von denen wir kraft unserer Erkenntnis durch vielfache Überlieferung mit Gewissheit wissen, dass sie wahr sind, sind: die Tapferkeit von Khālid ibn al-Walīd; […] die verschiedenen militärischen Expeditionen des Propheten; Galens herausragende Kenntnis der Medizin; Sībawayhis meisterliche Beherrschung der arabischen Grammatik, usw. Wenn nun jemand auf dem Gebiet der Medizin oder Grammatik eine Behauptung erheben würde, die im Widerspruch zu dem steht, wovon die spezialisierten Gelehrten dieser Gebiete aus den Werken von beispielsweise Galen oder Sībawayhi wissen, dass es wahr ist, würde man wissen, dass seine Behauptung ungültig ist. (S. 189)

Und dies gilt ebenso für eine Behauptung über den Inhalt der Offenbarung, die dem widerspricht, wovon die besten Gelehrten wissen, dass es wahr ist. Diese Behauptung wäre sogar noch offensichtlicher ungültig, da sie nicht nur dem widerspricht, was große Wissenschaftler erkannt haben, sondern dem, was der Gesandte Gottes gebracht hat.

3.5.8.6 Argument 21

Wer der Offenbarung lediglich auf der Basis seiner eigenen Meinungen und Wünsche widerspricht, macht sich des regelrechten Abfalls vom Glauben (ilhād) schuldig. Dies gilt beispielsweise auch für viele Philosophen, die für sich Zugang zu einer höheren Wahrheit in Anspruch nehmen als derjenigen, die von den Propheten gebracht wurde. Wenn Offenbarung wahr ist, sind alle Argumente, auf denen ein auf bloße Meinung gegründeter Widerspruch zur Offenbarung basiert, falsch und nichtig.

3.5.9 Über die Inkohärenz der universellen Regel mit der Epistemologie des islamischen Glaubens

Während die große Mehrheit der 44 Argumente gegen die universelle Regel rationale Kritiken von deren Kohärenz und logischen Implikationen darstellen, werden die folgenden Überlegungen aus der Perspektive der Offenbarung und des weiteren Kontextes des islamischen Glaubens vorgenommen.

3.5.9.1 Aus Argument 3

Wer mit der Botschaft des Islam auch nur in geringem Maße vertraut ist, weiß, dass der Prophet nicht zum Glauben gerufen hat, indem er Argumente über Akzidenzien, die Negation von Attributen, die Negation von »Körperlichkeit« im philosophischen Sinn oder die Unmöglichkeit einer Unendlichkeit von vergangenen oder künftigen Ereignissen anführte. Dies ist für die Gelehrten, die über genaue Kenntnis der offenbarten Texte verfügen, notwendiges Wissen. Rationale Methoden der Argumentation und Positionen, die im Widerspruch dazu stehen, wie etwa die Negation der Attribute Gottes, sind mithin notwendig falsch.

3.5.9.2 Aus Argument 15

Die Verwendung von Argumenten, die falsch sind, ist ebenso verboten wie Falschheit und Lügen im allgemeinen (siehe z. B. Koran 7:169). Gott hat auch den Gebrauch von Argumenten für denjenigen verboten, der dies ohne Wissen tut (siehe z. B. Koran 17:36) oder um des bloßen Streitens willen (siehe z. B. Koran 18:56).

Ibn Taymiyya geht offensichtlich davon aus, dass diese ursprünglich an die götzendienerischen Mekkaner gerichteten Verse auf die späteren Philosophen und Theologen übertragbar sind, deren Prämissen und Argumente ihm gefährlich und schädlich erscheinen, da sie auf der Basis nichtiger Argumente ohne Wissen über Gott sprechen und über die Wahrheit streiten, nachdem sie durch Koran und Sunna offenkundig gemacht worden ist.

3.5.9.3 Aus Argument 21

Die vermeintlich rationalen Ansichten von Menschen, die in Wirklichkeit bloß auf Meinungen, Vorurteilen und Wünschen beruhen, über die Offenbarung zu stellen, ist gleichbedeutend damit, die Propheten der Lüge zu bezichtigen, und öffnet die Tür zur Leugnung des Glaubens.

3.5.9.4 Argument 22

Gott verbietet, die Menschen dazu aufzurufen, von Seinem Weg abzuweichen und den Propheten nicht zu glauben oder zu gehorchen. Dies gilt auch für jemanden, der dazu auffordert, nicht zu glauben, was den Propheten offenbart wurde, indem er als Begründung vorbringt, dass seine eigenen rationalen Überlegungen dazu in Widerspruch stehen und diesen der Vorrang zu geben ist.

3.5.9.5 Argument 23

Ibn Taymiyya zitiert viele Koranverse darüber, dass der Prophet geschickt worden ist, um eine klare Erklärung (balāgh mubīn) der Wahrheit vorzubringen, und stellt fest, dass er diese Aufgabe nicht erfüllt hätte, wenn die offensichtliche Bedeutung dessen, was er gebracht hat, tatsächlich im Widerspruch zur Vernunft stünde. Wenn der Negationismus richtig wäre, so wäre offenkundig, dass die Offenbarung diesen Negationismus nicht in einer Weise darstellt, die dazu geeignet ist, die Menschen in einer klaren und eindeutigen Weise rechtzuleiten.

Die Offenbarung zeigt hingegen vielmehr einen klaren und eindeutigen Affirmationismus, so dass sogar die meisten Negationisten selbst zugeben, dass dies die offensichtliche Bedeutung der offenbarten Texte ist. Die Annahme, dass der Negationismus wahr ist, läuft daher darauf hinaus, dem Propheten zu unterstellen, die Wahrheit wissentlich unterdrückt und ihr genaues Gegenteil erklärt zu haben. Solch eine Position steht in offenem Widerspruch zu den Lehren der Offenbarung, zu Elementen, deren Zugehörigkeit zur Religion des Islam notwendiges Wissen ist.