3.6 Sahīh al-manqūl oder Was ist Offenbarung?

Und niemals haben Wir einen Gesandten anders als (mit einer Botschaft) in der Sprache seines eigenen Volkes entsandt, auf daß er ihnen (die Wahrheit) klar machen möge. (Koran 14:4; Ü.: Asad)

3.6.1 Einführung

Zur Aufklärung des vermeintlichen Widerspruchs zwischen »Vernunft« und »Offenbarung« ist eine genaue Bestimmung dessen erforderlich, worin deren jeweilige Bedeutung besteht wie auch in welchen Punkten sie sich widersprechen. Meist ist damit gemeint, dass es absolut zuverlässige Folgerungen der Vernunft gibt, die sich als unvereinbar mit dem »wörtlichen« (haqīqa) oder »äußeren« (dhāhir) Sinn des offenbarten Textes erweisen, insbesondere hinsichtlich des Wesens und der Attribute Gottes. Dabei wird der Vernunft und ihren Ergebnissen Vorrang eingeräumt, so dass die Offenbarung entsprechend reinterpretiert werden muss.

Die Bedeutung der Offenbarung wird für diesen Ansatz vertretende Philosophen und rationalistische Mutakallimun also durch dem Text selbst äußerliche und vorgängige, vermeintlich gewisse Vernunftschlüsse festgelegt. Diese widersprechen oftmals dem klaren Sinn der Offenbarung, dem folglich eine verborgene »wahre« Bedeutung zugeschrieben werden muss, die wenig überraschend mit der durch die Vernunft ermittelten Bedeutung übereinstimmt.

Diese Methode führt, wie bei den falāsifa und etwas weniger extrem bei der Muʿtazila und rationalistischen Vertretern des Aschʿarismus wie ar-Rāzī, der Tendenz nach dazu, dass die Offenbarung auf eine rein bildliche Darstellung zum Zwecke der moralischen Kontrolle der Massen reduziert wird, während die eigentliche Wahrheit auf metaphysischer, ontologischer und sogar theologischer Ebene einzig der Vernunfterkenntnis vorbehalten bleibt, zu der lediglich eine kleine Elite von Auserwählten befähigt ist.

Ibn Taymiyya vertritt im Gegensatz dazu die Auffassung, dass die wahre Bedeutung der offenbarten Texte auf die eine oder andere Weise in der Sprache dieser Texte selbst vollständig enthalten ist. Es geht ihm dabei um die Verteidigung des Verstehens der Offenbarung in deren offenkundigem Sinn und insbesondere der eindeutigen Affirmation der offenbarten Attribute Gottes gegen jegliche Negation (nafy) oder Neutralisierung (taʿtīl) ebendieser Attribute durch die Rationalisten.

Denn dies entspricht dem konsensuellen Verständnis der Salaf, was wiederum deren autoritative Geltung über den Wandel der Zeiten hinweg verbürgt. Aber wie gelingt es ihm hierbei, sich nicht in den Fallstricken von »Angleichung« (tamthil) oder »Assimilation« (taschbīh) Gottes an erschaffene Wesen zu verheddern? Wie kann er die Interpretation der Offenbarung ausschließlich auf textliche und sprachliche Faktoren gründen, ohne einem törichten und uneinsichtigen »Literalismus« zu verfallen? Wie kann er die hermeneutische Unabhängigkeit der Texte von den Folgerungen der abstrakten Vernunft begründen, ohne zugleich sein weiter gefasstes Projekt zu unterminieren, das ja gerade nicht auf einen Ausschluss der Vernunft, sondern auf deren Rettung und den Aufweis ihrer Übereinstimmung mit der Offenbarung abzielt?

Um diese Fragen zu beantworten, ist es in einem ersten Schritt erforderlich, die Prinzipien von Ibn Taymiyyas Hermeneutik der Offenbarung aufzuweisen, um sodann zu untersuchen, ob die Offenbarung etwas behauptet, das der Vernunft widerstreitet.

Die Grundzüge von Ibn Taymiyyas Theorie der Bedeutung der Offenbarung umreißt El-Tobgui folgendermaßen:

Ibn Taymiyyas Ansatz der Interpretation der Offenbarung – und in der Tat auch der Sprache im allgemeinen – kann, kurz gesagt, beschrieben werden als auf den Zwillingspfeilern von Kontext (siyāq, qarāʾin) und Konvention (ʿurf) beruhend, die von den einzelnen interpretativen Äußerungen der Salaf untermauert werden und auf der überragenden Klarheit und Freiheit von Ambiguität gründen, die in der wiederholten Beschreibung der Offenbarung durch sich selbst als »klar« und »offenkundig« (mubīn) implizit enthalten ist. (S. 200)

Unter mubīn versteht Ibn Taymiyya: vollständig selbst-erklärend, ohne eines Rückgriffes auf außertextliche Quellen wie etwa die abstrakte Vernunft zu bedürfen.

In den folgenden Abschnitten wird es sich also darum handeln, Ibn Taymiyyas Begriff der kontextuellen Interpretation der Sprache zu untersuchen, der in seiner Hermeneutik von größter Wichtigkeit ist. Es wird dabei einleitend zu erörtern sein, ob Sprache Metapher (madschāz) beinhaltet, deren vermeintliche Leugnung Ibn Taymiyya schon frühzeitig den Vorwurf des einfältigen Literalismus von mit seinem Denken und Werk unzureichend vertrauten Gegnern eingetragen hat.

Wie kann Ibn Taymiyya also madschāz im traditionellen Sinne aufgeben und zugleich einen plumpen Literalismus vermeiden? Und wie steht es im Falle einer kritischen Verwerfung des Begriffes der Metapher sowie des damit eng verbundenen des taʾwīl mit der Interpretation des berühmten Koranverses 3:7, in dem eine Unterscheidung der Verse in muhkam (angeblich »klar«) und mutaschābih (angeblich »mehrdeutig, ambig«) vorgenommen wird und der als Bestätigung von taʾwīl beziehungsweise tafwīdh angeführt wird?

Darauf folgt alsdann eine Untersuchung einiger Beispiele zur Veranschaulichung dieser kontextuellen Hermeneutik an als »problematisch« geltenden Textstellen des Koran, die oftmals ohne Rückgriff auf taʾwīl als unrettbar erachtet werden.

Dem schließt sich wiederum eine Behandlung des zweiten Hauptpfeilers der Theorie des Verstehens an, nämlich der Bevorzugung der sprachlichen Konvention (ʿurf) gegenüber der rationalen Spekulation, deren theoretische Gründe zunächst erkundet werden. Sodann richtet sich der Blick auf die verschiedenen Weisen, in denen sprachliche Konventionen im Laufe der Zeit und auf unterschiedlichen Gebieten sich wandeln, wodurch »vage und mehrdeutige Ausdrücke« (alfādh mudschmala muschtabiha) hervorgebracht werden, in denen Ibn Taymiyya die Ursache für viele schwerwiegende Verzerrungen im Verstehen der Offenbarung erkennt, wie er feststellt:

Die Mehrzahl der Meinungsverschiedenheiten unter rationalen Denkern kann auf eine Frage der vagen und mehrdeutigen Terminologie zurückgeführt werden. (S. 201; Ibn Taymiyya, Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql, Bd. I, S. 233, 299)

Demzufolge genügt eine treffende Klärung und Analyse der Ausdrücke, um eine große Zahl von theologischen und philosophischen Unstimmigkeiten zu beheben. Auf die Erörterung der Methode zur Disambiguierung solcher Ausdrücke folgt eine Illustrierung dieser Methode anhand der Schlüsselbegriffe wāhid (eins), tawhīd (Einheit Gottes) und tarkīb (Zusammensetzung), die in den theologischen und philosophischen Debatten so heiß umstritten sind.

3.6.2 taʾwīl und die Bedeutung von Koranvers 3:7

Zur Bestimmung der Bedeutung der Offenbarung ist es nicht erforderlich, auf taʾwīl im Sinne der Philosophen und Mutakallimun zurückzugreifen. Dies findet Bestätigung durch die Verwendung von taʾwīl im Koran, das darin nur zwei Bedeutungen besitzt, zu denen die technische Bedeutung des Übergangs vom äußeren Sinn zu einem nicht-äußeren oder metaphorischen Sinn nicht gehört.

Zudem zeigt ein Überblick über die Aussagen der Salaf, dass sie weder taʾwīl noch tafwīdh gebrauchten, sondern am offenkundigen Sinn der Texte festhielten, wobei sie allerdings einräumten, dass die Modalität oder das »Wie« (kayfiyya) bestimmter verborgener Wirklichkeiten, insbesondere der Attribute Gottes, das menschliche Verstandesvermögen übersteigen.

3.6.2.1 Die Bedeutung von taʾwīl

Die meisten muslimischen wie auch orientalistischen Studien gehen davon aus, dass der Koran seiner eigenen Feststellung zufolge vor allem aus zwei Arten von Versen besteht, nämlich einerseits »klaren, eindeutigen« und andererseits »mehrdeutigen«, wobei letztere im Gegensatz zu ihrer äußeren Bedeutung eine metaphorische oder allegorische Interpretation erfordern, um ihren wahren Sinn hervorzubringen. Diese Auffassung wird meist durch Verweis auf den Koranvers 3:7 gestützt, in dem »ayāt muhkamāt« (klare, eindeutige Verse) von »anderen, die mutaschābihāt sind« (mehrdeutig) unterschieden werden. Dieser Koranvers lautet in der deutschen Übertragung von Bubenheim/Elyas:

Er ist es, Der das Buch (als Offenbarung) auf dich herabgesandt hat. Dazu gehören eindeutige Verse [ayāt muhkamāt] - sie sind der Kern des Buches - und andere, mehrdeutige [mutaschābihāt]. Was aber diejenigen angeht, in deren Herzen (Neigung zum) Abschweifen ist, so folgen sie dem, was davon mehrdeutig ist, im Trachten nach Irreführung und im Trachten nach ihrer Mißdeutung [taʾwīl]. Aber niemand weiß ihre Deutung [taʾwīl] außer Allah. Und diejenigen, die im Wissen fest gegründet sind, sagen: »Wir glauben daran; alles ist von unserem Herrn.« Aber nur diejenigen bedenken, die Verstand besitzen. (Koran 3:7, Ü.: Bubenheim/Elyas)

Denjenigen, die aufgrund ihrer Neigung zum Abschweifen den mutaschābihāt folgen, wird vorgeworfen, nach Irreführung und irriger Auslegung zu trachten. Der darauf folgende Satz kann nun auf zweierlei Weisen gelesen werden, indem an der einen oder der anderen Stelle eine Pause eingelegt wird, was Anlass zu vielfältigen Debatten gegeben hat. Folgt die Pause direkt auf »Allāh«, wird ausgesagt, dass Allah allein die Deutung dieser Verse weiß, wie in obiger Übersetzung angenommen (Punkt nach »außer Allah«). Wird die Pause aber erst nach »ar-rāsikhūna fī al-ʿilm« (in obiger Übertragung: diejenigen, die im Wissen fest gegründet sind) eingelegt, ergibt sich eine andere Aussage, wie beispielhaft in folgender Übertragung von Amir Zaidan zu sehen ist:

»[…] Jedoch ihre genaue Auslegung kennt nur ALLAAH und die im Wissen fest Verankerten, sie sagen […]« (Koran 3:7, Ü.: Zaidan)

Die späteren Gelehrten haben zumeist folgende Schlüsse gezogen: Wenn der Vers so gelesen wird, dass Allah allein die Deutung (taʾwīl) weiß, so ist angesichts der mutaschābihāt das richtige Verfahren tafwīdh, also Verzicht auf Interpretation; wenn hingegen auch »ar-rāsikhūna fī al-ʿilm« (die im Wissen fest Verankerten) die Deutung wissen, wird dies als Einladung an Religionsgelehrte verstanden, mögliche metaphorische oder allegorische Bedeutungen des betreffenden Verses vorzubringen, unter der Voraussetzung, dass sie den Konventionen der arabischen Sprache entsprechen und der interpretierende Gelehrte mit Bedacht auf den Anspruch verzichtet, über sicheres Wissen zu verfügen, und seine Interpretation als die möglicherweise Intendierte versteht, da die von Gott intendierte wahre Bedeutung Ihm allein mit Gewissheit bekannt ist.

Wie aber können die vermeintlich eindeutigen (muhkam) von den vermeintlich mehrdeutigen (mutaschābih) Versen unterschieden werden? Der Koran selbst gibt darüber keine genaue Auskunft. In der späteren Tradition der Auslegung bildete sich allerdings die Übereinstimmung mit der Vernunft als Kriterium heraus. Als die mutmaßlich »mehrdeutigen« Verse galten daher diejenigen, deren äußere Bedeutung (dhāhir) auf der Grundlage eines »rationalen Einwandes« (muʿāridh ʿaqlī) als unmöglich erwiesen wurde, was wiederum den Gebrauch von taʾwīl oder tafwīdh erforderlich machte.

Die Frage, welche Verse nun genau darunter fielen, wurde freilich zum Gegenstand zahlloser Debatten, da ihre Beantwortung von den unterschiedlichen Lehren der konkurrierenden Schulen abhing, die sich keineswegs darin einig waren, wie das Wesen und die Diktate der Vernunft zu verstehen waren und wie weit ihr Vorrecht zum Urteil über die Bedeutung der offenbarten Texte reichte.

Ibn Taymiyya hingegen verwirft rundheraus diese Definition von taʾwīl und das damit verbundene Verfahren der allegorischen Interpretation mit der Begründung, dass sie einen technischen Gebrauch darstellen, der erst durch Konventionen der späteren Philosophen und Mutakallimun geschaffen wurde und daher den Salaf und frühen Gelehrten des tafsīr unbekannt war, in deren Sprache jedoch der Koran offenbart wurde, der somit im Lichte von deren Konventionen zu verstehen ist. Der spätere technische Sinn von taʾwīl kann also nicht die Bedeutung sein, die vom Sprecher der Offenbarung selbst intendiert und von ihren ursprünglichen Hörern verstanden wurde. Es verbietet sich daher, diese Bedeutung auf den Koran rückzuübertragen. Aber was bedeutet taʾwīl dann?

Ibn Taymiyya weist auf der Grundlage vielfältiger Belege nach, dass das Wort taʾwīl im Gebrauch der Einwohner des Hidschāz im 7. Jahrhundert lediglich zwei mögliche Bedeutungen besaß: einerseits »Erklärung« (tafsīr) und »Klärung« (bayān) im Sinne einer einfachen Erklärung des offenkundigen Sinnes der Offenbarung (z. B. bei at-Tabarī) und andererseits die »letzte Wirklichkeit dessen, worauf sich die Rede bezieht« oder »die Wirklichkeit eines Dinges, wie sein ›Wie‹ (Modalität), das nur Gott bekannt ist«.

In diesem letzteren Sinne repräsentiert der taʾwīl der Verse, die sich auf Gott und die verborgenen Wirklichkeiten, insbesondere des Letzten Tages, beziehen, deren wahre, ontologische Wirklichkeit (nafs al-haqīqa). In Hinsicht auf Gott bezieht dies sich auf die reine Wirklichkeit Seines Wesens und Seiner Attribute (kunh dhātihi wa sifātihi), die Ihm allein bekannt ist.

Ibn Taymiyya stützt sich bei der Bestimmung der doppelten Bedeutung von taʾwīl vor allem auf die Aussagen von Prophetengefährten und frühen mufassirūn (Koranerklärer) wie einerseits Mudschāhid, Ibn ʿAbbās und Ibn Qutayba, welche die Pause im Vers 3:7 nach »ar-rāsikhūna fī al-ʿilm« setzten und annahmen, dass die im Wissen fest Verankerten den taʾwīl der mutaschābihāt im Sinne von deren Erklärung (tafsīr) kannten, und andererseits Ibn ʿAbbās (der diese Position ebenfalls vertrat), Ubayy ibn Kaʿb, Ibn Masʿūd u. a., welche die Pause nach »Allāh« setzten und den taʾwīl, von dem Gott allein Wissen hat, als Wissen der ontologischen Wirklichkeit (haqīqa) und der Modalität (kayfiyya) des Verborgenen verstanden.

El-Tobgui erläutert näherhin:

Diese zwischen zwei Deutungen abwechselnde Interpretation des Ausdrucks »taʾwīl«, so Ibn Taymiyya, wurde durch nichts anderes als das geteilte Verständnis der Prophetengefährten der »konventionellen Sprache, die unter ihnen bekannt war,« bestimmt und auferlegt, die lediglich die zwei zuvor erwähnten Bedeutungen, wie aus ihren eigenen Aussagen und jener der frühen mufassirūn hervorgeht, zulässt, unter Ausschluss der »spezialisierten technischen Bedeutung von taʾwīl«, wie von den späteren Philosophen und Theologen entwickelt und eingesetzt. Für Ibn Taymiyya ist dies also nicht eine Frage von haqīqa (»wörtlich«) versus madschāz (»metaphorisch«) wie für die spätere Tradition, sondern vielmehr »haqīqa« (im Sinne der ontologischen Wirklichkeit und Modalität der äußeren Existenz eines Dinges) versus »maʿnā« (im Sinne der klaren lexikalischen Bedeutung). Im Gegensatz zur Unterscheidung zwischen haqīqa und madschāz besteht das Paar aus haqīqa und maʿnā nicht aus sich gegenseitig ausschließenden Gegensätzen, sondern vielmehr aus zwei verschiedenen und komplementären Aspekten einer gegebenen Wirklichkeit – der eine semantisch und begrifflich, der andere existential und ontologisch. (S. 207)

Ibn Taymiyya führt dazu weiter aus: Wäre die lexikalische Bedeutung eines Verses, verstanden im Sinne der sprachlichen Konventionen der Salaf, uns nicht bekannt, so hätte der Vers für uns schlicht keine bestimmbare Bedeutung, was durch das Wesen der Offenbarung, die durch Klarheit (bayān) und Freiheit von Mehrdeutigkeit ausgezeichnet ist, ausgeschlossen ist. In diesem Sinne beruft er sich auf Ibn Hanbal und andere Salaf, die zu sagen pflegten: »Wir wissen nicht das ›Wie‹ (kayfiyya) dessen, was Gott über Sich Selbst gesagt hat, auch wenn wir seine Erklärung (tafsīrahu) und seine Bedeutung (maʿnāhu) wissen.«

3.6.3 Die Zentralität des Kontextes und Ibn Taymiyyas »kontextueller taʾwīl«

Gibt es für Ibn Taymiyya also überhaupt keinen metaphorischen Gebrauch und keine Entsprechung zum taʾwīl im Sinne der späteren Tradition?

Die Beantwortung dieser Frage verlangt eine genaue Untersuchung seiner Ansichten zur Zentralität des Kontextes bei der Bestimmung der Bedeutung von Rede und Texten, wobei sprachlichen Faktoren stets die entscheidende Rolle zukommt. Er argumentiert dafür zweigleisig, im Hinblick einerseits auf den Gebrauch von Sprache an sich und andererseits auf den besonderen Fall der Sprache der Offenbarung.

Ibn Taymiyya argumentiert nun allerdings nicht – wie es ihm gleichwohl vielfach unterstellt wird -, dass es keine Metapher (madschāz) gibt oder Wörter nur eine Bedeutung haben oder immer im »wörtlichen« Sinn (haqīqa, dhāhir, rādschih) genommen werden müssen, sondern seine Kritik an den sprachphilosophischen Voraussetzungen der vorherrschenden Theorien der Interpretation ist viel grundsätzlicher. Denn sie richtet sich gegen die Unterscheidung zwischen »wörtlicher« und »nicht-wörtlicher« Bedeutung selbst, die eine gänzlich künstliche Konstruktion ist, fern des wirklichen Sprachgebrauchs. Es wird also keineswegs bestritten, dass Wörter mehrere Bedeutungen besitzen können. Verworfen wird vielmehr die Auffassung, dass Wörter gänzlich unabhängig vom Kontext eine »wörtliche« oder »wirkliche« oder »primäre« Bedeutung besitzen, die sodann unter bestimmten Umständen, meist aufgrund rationaler Überlegungen und Einwände, aufgegeben werden müsste zugunsten einer »nicht-wörtlichen« oder »metaphorischen« oder »sekundären« Bedeutung.

Wörter haben in Isolation von jeglichem Kontext keine Bedeutung, sondern die Bedeutung wird vielmehr in jedem Fall von Sprachgebrauch durch den Kontext bestimmt, der seinerseits gemäß der bekannten, gemeinschaftlichen Konventionen der Sprache zu beurteilen ist. In jedem Fall, in dem ein Wort gebraucht wird, wird es in einem besonderen Kontext und vor dem Hintergrund einer besonderen sprachlichen Konvention verwendet. Was der Sprecher mit diesem Wort in einer bestimmten Äußerung meint, kann in jedem Fall nur durch die Berücksichtigung dieses Kontextes und dieser Konvention ermittelt werden.

Das Wort »Hand« beispielsweise kann verschiedene Bedeutungen tragen, zum Beispiel »Hand« im Sinne des Körperteils oder auch »Hilfe«, wie etwa in der Bitte, eine Hand zu reichen. Wird es nun in einer Äußerung in einem bestimmten Kontext im Sinne von »Hilfe« gebraucht, so kann diese Bedeutung als die »äußere« oder »wörtliche« Bedeutung in diesem besonderen Fall betrachtet werden.

Was für den Sprachgebrauch im allgemeinen gilt, trifft auch auf die Offenbarung zu, die einen sprachlichen Ausdruck von Bedeutung darstellt, der in arabischer Sprache an die Menschen gerichtet ist. Die Texte von Koran und Sunna vermitteln wie jede andere Art von Kommunikation in menschlicher Sprache ihre intendierten Bedeutungen durch Wörter oder Äußerungen (alfādh), deren Bedeutung in jedem Fall durch den unmittelbaren Kontext (qarāʾin, siyāq al-kalām) vor dem Hintergrund einer geteilten sprachlichen Konvention (ʿurf) ihres ursprünglichen Zielpublikums, nämlich des Propheten Muhammad und seiner Gefährten, bestimmt werden muss.

Ibn Taymiyya legt großen Wert auf die Tatsache, dass die Offenbarung, wie sie selbst feststellt, überaus klar (mubīn) und frei von Mehrdeutigkeit ist, die ihre Botschaft undeutlich machen oder ihre Mitteilung an die intendierten Empfänger behindern würde.

El-Tobgui erläutert:

Im Lichte seiner Bedeutungstheorie und der herausragenden Rolle, die der Kontext darin spielt, vertritt Ibn Taymiyya die Auffassung, dass die durchsichtige Klarheit der Offenbarung auf einem weiteren Prinzip beruht: nämlich dass die Texte der Offenbarung zusammen genommen immer explizite Indikationen der durch »mehrdeutige« Passagen intendierten Bedeutung in sich enthalten. Wir können dieses Prinzip mit dem (zugegebenermaßen sperrigen) Ausdruck »semantisch explizite selbstgenügsame Intertextualität« bezeichnen, aufgrund derer die offenbarten Texte sowohl ihre charakteristische Klarheit erlangen als auch, in einem großen Schachzug Ibn Taymiyyas gegen die Rationalisten, ihre völlige Unabhängigkeit von jeglichem externen Faktor – insbesondere den Ausflüssen der abstrakten rationalen Spekulation – bei der Übermittlung der durch sie intendierten Bedeutungen. (S. 213)

3.6.3.1 Ibn Taymiyyas kontextueller taʾwīl in der Praxis

Zur Veranschaulichung dieses Prinzips wird dessen praktische Anwendung auf einen Hadith herangezogen, in dem es unter anderem heißt: »Der Schwarze Stein ist Gottes rechte Hand auf Erden.« Ibn Taymiyya kommt in seiner Analyse der Bedeutung dieser Aussage, auf deren Einzelheiten näher einzugehen hier nicht der Ort ist, zu dem Ergebnis, dass der Hadith selbst ausdrücklich besagt, dass der Schwarze Stein eben tatsächlich nicht Gottes Hand ist, worauf schon die Einschränkung »auf Erden« verweist, die den Hörer sogleich darauf aufmerksam macht, dass die Zuschreibung nicht »wörtlich« zu verstehen ist. Der Hadith verlangt keinen taʾwīl oder Reinterpretation im Gegensatz zu seinem äußeren Sinn, sondern der Text selbst macht klar, dass die ungültige (bātil) Bedeutung nicht die intendierte ist. Dafür ist kein Rückgriff auf externe Belege wie etwa Vernunftschlüsse erforderlich, da die richtige intendierte Bedeutung aus der Offenbarung selbst hervorgeht.

Es verdient nachdrücklich betont zu werden, dass Ibn Taymiyya, wenn er auf dem Festhalten am lafdh, dem ausdrücklichen Wortlaut eines Textes oder einer Äußerung, besteht, keineswegs etwas befürwortet, das als strikter »Literalismus« beschrieben werden könnte.

El-Tobgui legt dar:

Für Ibn Taymiyya wird der lafdh nie als ein nacktes Wort begriffen, dem ursprünglich die Bezeichnung einer spezifischen, isolierten »primären« Bedeutung zugewiesen ist. Was Ibn Taymiyya vielmehr als lafdh bezeichnet, ist immer […] der lafdh (1) wie er in einem gegebenen Kontext erscheint, (2) wie er gemäß der sprachlichen Konventionen der Salaf verstanden wird und (3) wie er im Lichte anderer relevanter Texte interpretiert wird. Es gibt einfach kein solches Ding wie ein lafdh in Isolation, denn für Ibn Taymiyya besitzt kein lafdh außerhalb eines besonderen, kontextualisierten Falles von Gebrauch irgendeine bestimmbare Bedeutung. […] Während Ibn Taymiyya für sich gewiss in Anspruch nimmt, ein strikter Textualist zu sein, so ist er keinesfalls ein strikter Literalist in der Weise, in der dieser Ausdruck normalerweise verstanden wird. (S. 215-216)

3.6.3.2 taʾwīl auf der Basis der Intertextualität

Die Bedeutung der Intertextualität erweist sich besonders deutlich an einer Auslegung von Ibn Hanbal, die als paradigmatisches Beispiel gelten kann. Es geht dabei, ohne in die Einzelheiten zu gehen, um einen Koranvers, der von der Dschahmiyya zur Begründung ihrer Ansicht herangezogen wurde, dass Gott nicht von der Welt getrennt, sondern vielmehr in ihr sei. Es heißt darin: »Er ist Allah in den Himmeln und auf der Erde« (Koran 6:3).

Ibn Hanbal kommt nun durch Berücksichtigung einer Vielzahl von Texten aus der Offenbarung selbst zu folgender Auslegung: Er ist der Gott derjenigen in den Himmeln und derjenigen auf der Erde, während Er Selbst über dem Thron ist und mit Seinem Wissen alles unter dem Thron umfasst. In der gegenseitigen Beeinflussung, Erhellung und Wechselwirkung verschiedener Texte, wie sich an diesem Beispiel ablesen lässt, besteht das Prinzip der Intertextualität.

El-Tobgui beschreibt es näherhin so:

Der entscheidende Punkt für Ibn Taymiyya ist letztlich, dass alle Texte der Offenbarung, zusammen genommen und im wechselseitigen Licht betrachtet, immer völlig selbständig und selbstgenügsam sind, indem sie die Bedeutungen, die mit ihnen intendiert sind, - ausdrücklich – übermitteln. Diese letztere Prämisse erklärt, warum wir Ibn Taymiyyas Prinzip der Intertextualität bezeichnet haben sowohl als semantisch explizit – da alle Bedeutungen in einer expliziten (sarīh) Weise angezeigt werden, wenn die Offenbarung als ein Ganzes betrachtet wird – als auch als selbstgenügsam – da die Gesamtheit der offenbarten Texte keiner unabhängigen Quelle wie etwa der spekulativen Vernunft bedarf, um irgendeine der (explizit angezeigten) Bedeutungen, die darin enthalten sind, zu bestätigen, zu qualifizieren oder zu modifizieren. (S. 218)

3.6.3.3 taʾwīl auf der Basis der Positionen der Salaf

Neben dem Kontext und dem Prinzip der Intertextualität bei der Auslegung der Offenbarung erkennt Ibn Taymiyya als dritten autoritativen Bestimmungsfaktor der Bedeutung die überlieferten Aussagen (aqwāl) der Gefährten und frühen Salaf an, insbesondere, wenn sie einen Konsens (idschmāʿ) bilden.

So wird die Interpretation eines Verses gelegentlich mit dem Verweis darauf gerechtfertigt, dass sie unter den aqwāl oder den übereinstimmenden Auffassungen der Salaf zu finden ist. Wenn ein bestimmtes Verständnis der Offenbarung von den Salaf überliefert worden ist (maʾthūr ʿan as-salaf), dann wird ihre Meinung zu einem bindenden und autoritativen Faktor bei der Bestimmung der Bedeutung eines Textes.

3.6.4 Die Salaf und die Autorität ihrer sprachlichen Konvention (ʿurf)

Damit eine sprachliche Äußerung von denjenigen, an die sie gerichtet ist, verstanden werden kann, muss sie den sprachlichen Gewohnheiten und Konventionen (ʿurf) der betreffenden Sprachgemeinschaft entsprechen. Dies gilt auch für die Worte der göttlichen Offenbarung. Dabei stammt zwar die Äußerung von Gott, Der jedoch Seine Offenbarung an Menschen richtet und sie daher in eine bestimmte menschliche Sprache kleidet, die in einer lebendigen Sprachgemeinschaft auf der Grundlage bestehender Konventionen gebraucht wird, die der Offenbarung in dieser Sprache vorausgehen.

Die Offenbarung kam also zum Propheten und seinen Gefährten in ihrer eigenen Sprache. Und wenn sie verstanden werden sollte, wenn sie für sie klar (mubīn) sein sollte, wie der Koran mehrfach betont, dann konnte sie nur in Übereinstimmung mit den Mustern, Regeln, Begriffen und Konventionen ihres Sprachgebrauchs herabgesandt werden. Daher wird dem Verstehen der Offenbarung gemäß der bekannten sprachlichen Konventionen (ʿurf) der Salaf eine so große Bedeutung beigemessen.

Allerdings kommt es in manchen Fällen auch vor, dass die Offenbarung gegen die bestehenden Konventionen und Begriffe verstößt und sie modifiziert, indem die Bedeutungen und Implikationen von Ausdrücken verschoben, ihr moralischer Gehalt verändert, ihre moralische Bewertung verlagert, ihre Bedeutung völlig neu bestimmt oder gar neue Ausdrücke und Verwendungen aufgenommen werden, die entsprechend den neuartigen Vorstellungen und Konzeptionen neue Konventionen in die Sprache einführen. Daher muss neben dem weiteren Kontext der bestehenden Konvention als Hintergrund der Offenbarung auch die umfassende Weltsicht, Auffassung Wirklichkeitsauffassung (Ontologie) und Grundkonzeption der Offenbarung berücksichtigt werden.

Dies ändert gleichwohl nichts daran, dass die Bedeutung der Offenbarung in selbstbezüglicher und unabhängiger Weise ermittelt werden kann, nämlich auf der Grundlage der Texte selbst, die sowohl im Lichte des weiteren sprachlichen Kontextes als auch der von der Offenbarung selbst eingeführten terminologischen und begrifflichen Erneuerungen interpretiert werden.

3.6.4.1 Die Autorität der Salaf im Wissen und das Verstehen der Offenbarung

Von zentraler Bedeutung für Ibn Taymiyya ist die Auffassung, dass die Salaf (salaf) nicht nur die am meisten gottesbewussten muslimischen Generationen waren, sondern auch über das tiefste Wissen und das beste Verstehen des Glaubens verfügten, den sie zudem auf exemplarische Weise praktizierten. Die Reinheit des Herzens sowie die Klarheit und Tiefe des Verstandes als ihre herausragenden Eigenschaften fanden bei Ibn Taymiyya besondere Wertschätzung, weshalb er daraus »den Eckstein seines gesamten epistemischen Systems machte« (El-Tobgui). Und diese ersten drei Generationen, von den sahāba (Gefährten) bis zu den tābiʿu at-tābiʿīn (Nachfolgern der Nachfolger), sind für Ibn Taymiyya die Salaf, deren sprachliche Konvention und Verstehen der Offenbarung für alle späteren Generationen eine einzigartige Autorität besitzen.

Spätere Gelehrte (al-khalaf) haben hingegen behauptet, dass die Salaf sich auf den Glauben an und die Wahrung des Wortlautes der Offenbarung beschränkten, ohne sich um ein tieferes Verstehen ihrer Bedeutungen zu bemühen. Daraus wurde der Schluss gezogen, dass die späteren Gelehrten mit ihren spezifischen Methoden der Interpretation zu größerem Wissen und tieferem Verständnis der offenbarten Texte gelangten, während die Salaf mit ihrem gedankenlosen Affirmationismus schlicht den »sichereren« Weg gewählt hatten, indem sie am Wortlaut festhielten und auf jede nähere Interpretation ihrer Bedeutung verzichteten. Ibn Taymiyya führt diese Behauptungen auf die Überzeugung der späteren Gelehrten zurück, dass zum Verstehen der Offenbarung die ausgedehnte Anwendung der rationalistischen Reinterpretation (taʾwīl) unerlässlich sei.

El-Tobgui führt dazu aus:

Ibn Taymiyya liegt viel daran, sie von diesem Vorwurf zu entlasten, indem er nachweist, dass die Salaf und frühen Autoritäten (as-salaf wa al-aʾimma): (1) die in den Texten spezifizierten göttlichen Attribute in eindeutiger Weise affirmierten; (2) die volle Bedeutung dieser Texte in tiefer Weise bedachten und verstanden; und (3) die Ansichten und Methoden der »Negationisten« (nufāh) aktiv widerlegten, als diese in Erscheinung zu treten begannen, indem sie aufzeigten, dass sie im Gegensatz zu sowohl den Texten der Offenbarung, wie sie von den frühesten Generationen authentisch verstanden wurden, als auch den Geboten der heilen Vernunft standen. Somit war die Vorgehensweise der Salaf für Ibn Taymiyya gleichzeitig sowohl die sicherste (aslam) als auch die intellektuell strengste (aʿlam wa ahkam). (S. 224)

Ibn Taymiyya stützt sich dabei auf frühe Werke des tafsīr (Koranerklärung) und Sammlungen von Aussagen (āthār) des Propheten, der Gefährten und der Nachfolger (al-kutub al-musannafa fī as-sunna), woraus eindeutig der durchgängige Affirmationismus (ithbāt) der Salaf im Hinblick auf die Attribute Gottes hervorgeht.

3.6.5 Analyse von Begriffen zur Erkennung und Korrektur von semantischer Verschiebung

Ibn Taymiyyas Kritik an den Philosophen und Mutakallimun richtet sich großteils gegen deren Gebrauch der Sprache, der sich in seinen Augen als Missbrauch erweist. In dieser Sprachkritik sieht er al-Ghazālī als Vorläufer. Im Gebrauch vager und mehrdeutiger Ausdrücke, deren unterschiedliche Bedeutungen und Implikationen nicht ganz verstanden, nicht klar voneinander geschieden und nicht deutlich begrifflich erfasst sind, erkennt Ibn Taymiyya eine entscheidende Ursache für die meisten Unstimmigkeiten zwischen rationalistischen Denkern wie auch für verwerfliche Neuerungen (bidʿa) in der Religion und für den vermeintlichen Gegensatz zwischen Vernunft und Offenbarung. Solche Ausdrücke samt ihren impliziten Bedeutungen und Annahmen werden aufgrund der in ihnen enthaltenen Wahrheit als Ganzes übernommen, ohne dass ihre vielschichtige Mehrdeutigkeit untersucht und durchschaut wird, so dass sie schließlich aufgrund der Falschheit, die sie ebenfalls enthalten, zum Ausgangspunkt für einen Widerspruch mit der Offenbarung werden.

Diese terminologische Verwirrung hat freilich weitreichende Auswirkungen sowohl auf das Verständnis der Offenbarung wie auch auf den philosophischen und theologischen Diskurs, da beide in erster Linie Phänomene der Sprache sind. Die Konfusion dient dabei oftmals dazu, der Offenbarung eine Interpretation zu verleihen, die mit vermeintlich rationalen Folgerungen in Einklang steht. Diesem Missbrauch kann begegnet werden durch eine sorgfältige und methodische Analyse einerseits der in der Offenbarung verwendeten Ausdrücke wie auch andererseits der Ausdrücke in den rationalen Argumenten, die angeblich im Widerspruch zur Offenbarung stehen. Dadurch kann die Konfusion (schubha), die in einer bestimmten Frage herrscht, aufgeklärt und der vermeintliche Konflikt zwischen Vernunft und Offenbarung als bloße Schimäre enthüllt werden.

Diese Verwirrung durch den Missbrauch ungeklärter Mehrdeutigkeit kann verschiedene Ursprünge haben. Meist handelt es sich jedoch darum, dass gewöhnlichen Wörtern, die in der Offenbarung und im alltäglichen Sprachgebrauch Verwendung finden, von Philosophen und Mutakallimun in einem spezifischen Diskurs eine veränderte technische Bedeutung verliehen wird, die zu Ambiguität und Konfusion führt. Dies gilt ganz besonders, wenn philosophische Auffassungen, die mit den betreffenden Ausdrücken formuliert sind, mit dem direkten Verweis auf die Offenbarung gestützt werden.

Zur beispielhaften Veranschaulichung kann das Wort dschism (Körper) angeführt werden, das in der Offenbarung gemäß der normalen sprachlichen Konvention gebraucht wird, wie wenn etwa vom Körper eines Menschen oder Tieres die Rede ist. Das Wort wird aber nicht mit Bezug auf Gott gebraucht, weder affirmativ noch negativ. Wenn die Philosophen es nun auf Gott anwenden, tun sie dies nicht in Übereinstimmung mit der gemeinhin anerkannten konventionellen Bedeutung, sondern auf der Grundlage ihrer besonderen Konvention (ʿurf khāss), derzufolge dschism (Körper) als eine Entität definiert wird, der distinkte Attribute zugeschrieben werden können. Wenn nun in diesem Sinne gesagt wird, dass Gott kein dschism ist, ergeben sich daraus ganz neue und andere Implikationen, die durchaus zu einem Widerspruch mit der Offenbarung führen können, da damit sehr viel mehr negiert wird, als was das Wort in seinem koranischen und allgemein konventionellen Gebrauch bedeutet.

Als zweites Beispiel für eine analoge semantische Verschiebung lässt sich der höchst bedeutsame und zentrale Ausdruck wāhid (eins) nennen, der in einer eigenen Fallstudie alsbald näher untersucht werden wird.

Eine andere Kategorie besteht aus Wörtern, die in der Alltagssprache der Araber, aber nicht in der Offenbarung vorkommen und deren allgemeinen konventionellen Bedeutungen weit von den technischen Definitionen, die ihnen in falsafa und kalām gegeben werden, abweichen. Dazu gehören beispielsweise Wörter wie tarkīb (Zusammensetzung), dschuzʾ (Teil), iftiqār (Abhängigkeit) und sūra (Bild, Form) wie auch ein Großteil des grundlegenden Vokabulars des philosophischen Diskurses wie dschawhar (Substanz, Atom), ʿaradh (Akzidens), dhāt (Essenz, Wesen), sifa (Attribut), ʿilla (Ursache), maʿlūl (Wirkung), wudschūb (Notwendigkeit), imkān (Kontingenz), qidām (Ewigkeit), hudūth (Zeitlichkeit) usw.

Ein weiterer Ursprung von Konfusion liegt in der Missdeutung der Grammatik, die sich vor allem durch die Missachtung des tatsächlichen konventionellen Sprachgebrauchs ergibt. So interpretieren beispielsweise viele spekulativen Denker (nudhdhār) die Verwendung bestimmter Formen des Partizips Perfekt im Arabischen derart, dass sie aus einem passivischen Partizip allein aufgrund seiner morphologischen Form und im Gegensatz zum tatsächlichen Gebrauch in einem rein intransitiven Sinn ableiten, dass es einen Handelnden oder Täter geben müsse. Daraus können sich vielerlei Probleme ergeben, insbesondere wenn diese Ausdrücke auf Gott bezogen werden. In diese Kategorie fallen so bedeutende Ausdrücke wie mawdschūd (existent, existierend), makhsūs (partikularisiert, gekennzeichnet durch), muʾallaf (hergestellt aus, gebildet aus), murakkab (zusammengesetzt aus) und muhaqqaq (realisiert, wirklich, tatsächlich).

El-Tobgui erläutert:

Ibn Taymiyya sieht darin ein weiteres Beispiel dafür, dass die spekulativen Denker (ahl an-nadhar) Sprache in ihre eigene intellektuelle Form pressen und damit ihre rationalen Spekulationen der vorbestehenden sprachlichen Konvention aufpfropfen. Ibn Taymiyya ist hinwiederum der Ansicht, dass eine angemessene Berücksichtigung der Konvention dazu geeignet ist, die zu untersuchende Frage aufzuklären und typischerweise die Lehren und Annahmen zu untergraben, die durch die Spekulationen der nudhdhār mit ihnen in Verbindung gebracht wurden. (S. 230)

3.6.6 Eine Fallstudie: Die Ausdrücke wāhid, tawhīd und tarkīb

Ibn Taymiyya erörtert ausführlich das Beispiel solcher höchst bedeutsamen und entscheidenden Wörter wie wāhid (eins), tawhīd (Einheit Gottes) und tarkīb (Zusammensetzung), indem er ihren Gebrauch in alltäglicher Sprache und Offenbarung mit ihrer spezifisch philosophischen Verwendung vergleicht. Schon die frühe Muʿtazila hat unter dem Einfluss der aristotelischen Unterscheidung zwischen Essenz und Attribut den Begriff der Einheit, insbesondere die Einheit Gottes, als vollkommene Einfachheit verstanden. Diesem technischen philosophischen Gebrauch (istilāh) zufolge ist nur das wahrhaft »eines« (wāhid), dessen Essenz vollkommen einfach und völlig undifferenziert, also von jeglichen Attributen, die von seiner Essenz unterschieden sind, vollständig frei ist.

Würde Gott daher Attribute besitzen, selbst diejenigen, die Ihm in der Offenbarung eindeutig zugeschrieben werden, wäre Er in diesem Sinne nicht länger »eines«, sondern aus Seiner Essenz und Seinen Attributen zusammengesetzt. Das stünde freilich im Widerspruch zu dem ebenfalls von der Offenbarung vertretenen noch grundlegenderen Prinzips, dass Gott Einer (wāhid) ist. Wenn also die Offenbarung mit sich selbst und der Vernunft konsistent sein soll, müssen die vermeintlichen »Attribute« allegorisch interpretiert werden. Diese Argumentation der Muʿtazila und der späteren Philosophen beraubt die in der Offenbarung erwähnten »Attribute« Gottes also jeglicher Wirklichkeit und macht aus ihnen bloße Namen, die keine realen Eigenschaften des göttlichen Wesens bezeichnen.

Die inhaltliche Tragfähigkeit dieser Position wird im nächsten Kapitel untersucht, in dem Ibn Taymiyyas Kritik der philosophischen Ontologie behandelt wird. Hier geht es vorläufig um den rein sprachlichen Gesichtspunkt, also um die Frage, was das Wort wāhid gemäß der sprachlichen Konvention des Propheten und seiner Gefährten bedeutet hat und wie sie auf deren Grundlage die Behauptung von Gottes tawhīd in der Offenbarung verstanden haben. Diese beiden Aspekte müssen stets im Zusammenhang betrachtet werden, da sich das Verstehen der Offenbarung aus einem Zusammenspiel der vorgängigen sprachlichen Konvention mit der koranischen Theologie und Ontologie ergibt, die diese Konvention aufgreift, aber auch modifiziert.

Wird die sprachliche Bedeutung von wāhid gemäß des tatsächlichen Gebrauchs in der arabischen Sprache ermittelt, so zeigt sich, dass das Wort wāhid stets zur Bezeichnung einer einzelnen Entität im Gegensatz zu einer Vielzahl von Entitäten verwendet wird, wie zum Beispiel entsprechend im Deutschen, wenn der Sprecher von »einem Menschen« oder »einem Tier« im Gegensatz zu »zwei oder mehr« Menschen beziehungsweise Tieren spricht. Es wird also die Einheit einer bestimmten ganzen Entität bezeichnet, die allemal durch Attribute der einen oder anderen Art qualifiziert ist. Was damit zum Ausdruck gebracht wird, ist also das Fehlen der Vielheit und nicht das Fehlen von Attributen.

Dies gilt auch für die Verwendung von wāhid im Koran. Es lässt sich darin kein einziger Fall finden, in dem der Ausdruck wāhid in dem spezifisch technischen Sinn der Philosophen gebraucht wurde, was auch nicht weiter verwunderlich ist, da die Unterscheidung von Essenz und Attribut den damaligen Sprechern des Arabischen unbekannt und ihrem Denken fremd war. Und Gott sprach ja in ihrer Sprache und auf eine Weise zu ihnen, die sie in ihrem Bezugsrahmen verstehen konnten.

El-Tobgui stellt fest:

Ibn Taymiyya schließt, dass das Rückprojizieren der späteren technischen philosophischen Bedeutung des Wortes »eins« auf Ausdrücke wie »wāhid« oder »ahad«, wie sie in der Offenbarung gebraucht werden, nicht nur eine Verfälschung von (firya ʿalā) den offenbarten Texten darstellt, sondern auch eine Verzerrung und Sprengung der Weise, in der Sprache selbst als ein Werkzeug für die Kommunikation von Bedeutung unter ihren Sprechern auf der Grundlage eines notwendigerweise transparenten und gemeinsam geteilten sprachlichen Habitus funktioniert. In der Tat, so lesen wir im Koran selbst, hat Gott nie einen Gesandten geschickt, außer mit einer Botschaft in der Sprache seines Volkes, damit er sie ihnen klarmacht (siehe Koran 14:4). (S. 235)

Was den Gebrauch von wāhid durch die Offenbarung besonders mit Bezug auf Gott betrifft, so weist Ibn Taymiyya darauf hin, dass die Einheit Gottes (tawhīd), wie sie von der Offenbarung ausgesagt wird, nicht nur die Behauptung beinhaltet, dass Gott numerisch singulär ist, es also nur einen Gott und keine anderen Götter gibt, sondern auch, dass Gott die ausschließliche Göttlichkeit (ilāhiyya) zukommt, so dass Ihm allein Verehrung und Gottesdienst gebührt. Diesen wesentlichen Aspekt des tawhīd versäumen die späteren Mutakallimun in ihren Begriff des tawhīd aufzunehmen, während sie zugleich allerlei andere Bedeutungen auf der Grundlage der technischen Verwendung der Philosophen einschmuggeln, die durch die Negation der Attribute Gottes einen Widerspruch mit dem klaren und offenkundigen Sinn der Offenbarung implizieren.

Was das Wort tarkīb (Zusammensetzung), das im Koran nicht vorkommt, anlangt, so führt Ibn Taymiyyas Untersuchung seiner umgangssprachlichen Bedeutungen zu dem Ergebnis, dass Gott in keinem dieser üblichen Sinne »zusammengesetzt« ist. Die Philosophen, besonders Ibn Sīnā, haben das Wort tarkīb allerdings als technischen Begriff übernommen und ihm einige zusätzliche Bedeutungen verliehen, so dass auch die Relation von Essenz (dhāt) und Attributen (sifāt) als Zusammensetzung verstanden wird. Daraus ergibt sich freilich, dass Gott, um nicht aus Wesen und Attributen zusammengesetzt zu sein, von allen Attributen frei und somit reines Wesen sein muss.

Während die Philosophen damit die Einheit des göttlichen Wesens zu bewahren meinten, negierten sie Gottes ontologische Wirklichkeit (haqīqa) und Attribute (sifāt). Die Unterscheidung zwischen Wesen und Attributen ist jedoch, so Ibn Taymiyya, rein mental. Die verschiedenen Attribute einer bestimmten Entität können lediglich durch das Denken herausgelöst werden, aber nie als solche, getrennt von der Essenz, in der äußeren Wirklichkeit existieren. In der nicht-mentalen Realität kann das Wesen eines Dinges nur so bestehen, dass es durch seine verschiedenen Attribute und Eigenschaften qualifiziert ist. Das Denken kann zwar eine logische Unterscheidung zwischen Essenz und Attributen vornehmen, aber die ontologische Wirklichkeit jeder existierenden Entität umschließt notwendigerweise ihr Wesen samt ihren zugehörigen Attributen in einem untrennbaren Ganzen. Der Fehler im philosophischen Denken, so ließe sich sagen, liegt hier also im Übergang von einer bloß gedanklichen, logischen Unterscheidung zu deren vermeintlicher ontologischer Wirklichkeit.

Die durch die Einschleusung einer neuen Begrifflichkeit bewirkte semantische Verschiebung führt dazu, dass das neue konzeptuelle und sprachliche Schema in die Offenbarung nachträglich hineingelesen wird. Einer so unstrittigen Aussage wie »Gott ist einer und nicht-zusammengesetzt«, die, wenn sie gemäß der ursprünglichen Konvention verstanden wird, die durch die Offenbarung bestätigte und mit der Vernunft übereinstimmende Bedeutung trägt, dass es nur eine einzige Wesenheit gibt, die Gott ist und der allein Anbetung gebührt, die weder zusammengesetzt ist noch zerlegt werden kann, - also einer so unstrittigen Aussage wird dadurch die durch die Offenbarung nicht zu rechtfertigende und rational inkohärente Bedeutung verliehen, dass »Gott, der vollkommen einfach ist, reines, absolutes Sein (wudschūd mutlaq) ist, das keinerlei Attribute besitzt«.

El-Tobgui legt weiterhin dar:

Dass ein solcher Begriff von »Gott« mit der offenkundigen Bedeutung der Offenbarung – verstanden entsprechend der sprachlichen Konvention ihrer ursprünglichen Empfänger – grundsätzlich unvereinbar ist, steht außer Frage, da die Ausdrücke wāhid (eins), murakkab (zusammengesetzt) und verwandte Ausdrücke zur Zeit der Offenbarung keine der hoch spezialisierten Bedeutungen trugen, die ihnen von späteren Philosophen in dem Bestreben verliehen wurden, die Annahmen und Implikationen einer fremden Weltsicht in der arabischen Sprache auszudrücken. Doch Ibn Taymiyya geht über die bloße Behauptung einer Unvereinbarkeit eines solchen Begriffes von »Gott« mit der Offenbarung hinaus, indem er argumentiert, dass er auch rational nicht zu rechtfertigen ist, da »reines Sein« und ein »reines Wesen« ohne alle Qualifikation durch Attribute und dergleichen, wie er nachdrücklich betont, bloße logische Konstrukte sind, die nur im Denken existieren können. Daher kann eine solche Aussage wie »Gott ist einer und nicht-zusammengesetzt« legitimerweise kategorisch weder affirmiert noch negiert werden, bis alle Ausdrücke, aus denen sie gebildet ist, sorgfältig analysiert worden sind, woraufhin man sodann dazu schreiten sollte, die dadurch identifizierten individuellen Bedeutungen zu bestätigen und zu bestreiten, ungeachtet der Ausdrücke, die gebraucht wurden, um sie auszudrücken, denn »zu beachten sind die Wirklichkeiten (haqāʾiq) und Bedeutungen (maʿānī), nicht die bloßen Worte [durch die sie ausgedrückt werden]«. (S. 240; Hervorhebungen im Original; siehe Ibn Taymiyya, Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql, Bd. I, S. 281, Z. 2-3; sowie ähnlich I, 282, 296, 299; III, 237; IX, 291)

3.6.7 Konklusion

Ibn Taymiyyas gesamte Sprachphilosophie und Hermeneutik kann als Kommentar zu dem eingangs dieses Kapitels zitierten Koranvers aufgefasst werden:

Und niemals haben Wir einen Gesandten anders als (mit einer Botschaft) in der Sprache seines eigenen Volkes entsandt, auf daß er ihnen (die Wahrheit) klar machen möge. (Koran 14:4; Ü.: Asad)

Die Offenbarung ist eine Mitteilung von Gott an Seine menschlichen Geschöpfe auf Erden, deren Botschaft für das menschliche Wohlergehen in Diesseits und Jenseits von größter Bedeutung ist. Da die Menschen für ihr Verständnis dieser Botschaft und ihre entsprechenden Taten moralisch zur Rechenschaft gezogen werden, konnte Gott es nicht unterlassen, sie mit größter Klarheit und Bestimmtheit mitzuteilen. Wirksame Kommunikation lässt den Hörer den Inhalt der Mitteilung und die Intentionen des Sprechers zweifelsfrei verstehen.

Auf dieser Grundlage entwickelt Ibn Taymiyya eine sprachbasierte Hermeneutik, welche die Gesamtheit der offenbarten Texte als unabhängige und selbstgenügsame Quelle einer einheitlichen, kohärenten und umfassenden Weltsicht, Ontologie und Theologie begreift. Die Bedeutung einer sprachlichen Äußerung wird durch Kontext und Konvention bestimmt. Da die äußere Bedeutung (dhāhir) jeder Äußerung durch den Kontext bestimmt wird, erübrigt sich die traditionelle Unterscheidung zwischen haqīqa (wörtlich) und madschāz (allegorisch). Der taʾwīl im Sinne einer Reinterpretation entfällt zugunsten eines kontextuellen taʾwīl.

Die Bedeutung lässt sich darüber hinaus nur durch Kenntnis der sprachlichen Konventionen der Sprachgemeinschaft ermitteln, durch welche bestimmt wird, welche Bedeutung ein Wort in einem bestimmten Kontext trägt. Der Koran wurde dem Propheten Muhammad und seinen Gefährten in der ihnen vertrauten arabischen Sprache offenbart. Daher müssen ihre sprachlichen Konventionen berücksichtigt werden, wenn die Offenbarung angemessen verstanden werden soll.

El-Tobgui setzt pointiert hinzu:

Was Offenbarung für sie bedeutete, ist, für Ibn Taymiyya, was Offenbarung bedeutet – Punkt. Die Möglichkeit in Erwägung zu ziehen, dass Offenbarung eine »wirkliche Bedeutung« im Widerspruch zum Verständnis der Salaf haben könnte, die nur Generationen später durch die idiosynkratischen Konventionen einer fremden Gesellschaft aufzudecken wäre, deren Vokabular, Annahmen und intellektuelle Gewohnheiten andere sind als jene, die vom Koran vorausgesetzt werden, würde, für Ibn Taymiyya, nicht nur auf einen fatalen Widerspruch mit der »Klarheit«, die der Koran für sich selbst behauptet, hinauslaufen, sondern die kategorische Negation des eigentlichen Wesens von Sprache sowie der Rahmenbedingungen und des Funktionierens von sprachlicher Kommunikation, sei es göttliche oder andere, in sich schließen. (S. 242-243; Hervorhebung im Original)

Zudem macht El-Tobgui auf einen wichtigen Aspekt dieser Auffassung aufmerksam:

Es sei abermals betont: Dies sollte nicht so verstanden werden, dass Ibn Taymiyya zwangsläufig das Vorrecht späterer Generationen verwirft, ihre eigenen persönlichen oder kollektiven Einsichten hinsichtlich der Texte zu hegen, solange diese Einsichten komplementär zu – und niemals in Widerspruch mit – den Bedeutungen sind, die wir als solche bestimmen können, die von den Salaf verstanden worden sind. (S. 243, Anm. 103)

Und El-Tobgui beschließt dieses Kapitel mit folgenden Bemerkungen:

Aus der in diesem Kapitel durchgeführten Untersuchung geht klar hervor, dass Ibn Taymiyya danach strebt, eine Abkehr von einer Herangehensweise an die offenbarten Texte zu veranlassen, die der abstrakten Spekulation Vorrang gewährt und alles daran setzt, die Offenbarung in die Form einer vorgegebenen Weltanschauung einzupassen, die angeblich auf der »reinen Vernunft« gründet, zugunsten einer Herangehensweise, die durchgängig in Sprache begründet ist und in der die offenbarten Texte völlig selbstgenügsam für die Übermittlung von theologischen und anderen Wahrheiten an die Menschheit sind. Im folgenden Kapitel richten wir unsere Aufmerksamkeit darauf, wie Ibn Taymiyya sich anschickt, die grundlegenden Annahmen der falsafa zu dekonstruieren, um die Verbindung – und die Harmonie – zwischen der authentischen Offenbarung (naql sahīh) und seinem rekonstruierten Begriff der reinen Vernunft (ʿaql sarīh) wiederherzustellen. (S. 243)

Sollen wir, wann immer ein Mann streitlustiger als ein anderer zu uns kommt, aufgeben, was Gabriel Muhammad (Gottes Segen und Frieden seien auf ihm) gebracht hat, aufgrund des Streits eines solchen Mannes? (Mālik ibn Anas)

3.7.1 Einführung

In diesem Kapitel werden Ibn Taymiyyas Ontologie und Epistemologie untersucht. Beide sind von zentraler Bedeutung für den Nachweis der Möglichkeit, den offenkundigen Sinn der Offenbarung aufrechtzuerhalten, ohne in Widersprüche oder Assimilationismus (taschbīh) zu verfallen, und um somit den so lange schwärenden Konflikt zwischen Vernunft und Offenbarung aufzulösen, worauf im Schlusskapitel näher eingegangen wird.

Zunächst wird es um die Ontologie gehen, also um die Frage, was »draußen«, extramental existiert, und dann um die Epistemologie, also um die Frage, wie wir erkennen, was existiert. Es wird der Versuch unternommen, Ibn Taymiyyas epistemologisches System zu umreißen, das aus drei grundlegenden Quellen des Wissens gespeist wird: Sinneswahrnehmung (hiss), Vernunft (ʿaql) und Bericht oder Überlieferung (khabar), zu der auch die Texte der Offenbarung gehören. Darauf folgt eine Untersuchung der gemeinsamen Prinzipien, die den verschiedenen Erkenntnisquellen gleichermaßen zugrunde liegen, nämlich fitra (ursprüngliche normative Veranlagung) und tawātur (vielfache Überlieferung).

Ibn Taymiyyas Kritik der Ontologie und Epistemologie des philosophischen Denkens ist für sein Projekt im Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql von größter Wichtigkeit, da die Dekonstruktion und Rekonstruktion der Vernunft im recht verstandenen Sinne darauf beruht. Seine Kritik richtet sich sowohl gegen die Missdeutung der Vernunft durch die Philosophen, als auch gegen ihre Annahmen über das Wesen der Wirklichkeit selbst, auf die sie die Vernunft zur Anwendung zu bringen vorgeben. Die Notwendigkeit dieser Kritik gründet in der Überzeugung, dass die Philosophen einer massiven Konfusion zwischen dem, was »draußen«, extramental existiert, und dem, was lediglich im Denken existiert, zum Opfer gefallen sind. Die Aufklärung dieses Zusammenhanges ist unerlässlich für eine Auflösung des vermeintlichen Gegensatzes zwischen Vernunft und Offenbarung, insbesondere hinsichtlich der göttlichen Attribute, im Sinne ihrer Rekonstruktion und Harmonisierung.

3.7.2 »Was existiert?« Ibn Taymiyyas Auffassung der Wirklichkeit

Ibn Taymiyya betont immer wieder die Notwendigkeit, eine scharfe Unterscheidung zu treffen zwischen dem, was rein mental, im Denken (fī al-adhhān) existiert, und dem, was »draußen«, in der äußeren Wirklichkeit (fī al-khāridsch) als Entitäten (fī al-aʿyān) existiert. Die im Denken existierenden Begriffe werden als maʿqūl (mental, begrifflich, logisch) bezeichnet, die Entitäten in der extramentalen Welt hingegen als mahsūs (empirisch, wahrnehmbar). Alles, was existiert, ist dabei entweder maʿqūl oder mahsūs.

3.7.2.1 Der Bereich von aʿyān: Sichtbares und Unsichtbares

Die im Bereich der empirischen Wirklichkeit (mahsūs) existierenden Entitäten (aʿyān) werden hinsichtlich unseres empirischen Zugangs zu ihnen in zwei getrennte Bereiche aufgeteilt, den Bereich des Sichtbaren (ʿālam asch-schahāda) und den Bereich des Unsichtbaren (ʿālam al-ghayb). Der Bereich des schahāda, ein koranischer Ausdruck, umfasst die Entitäten, die gegenwärtig sind und durch unsere äußeren Sinne (hiss dhāhir) wahrnehmbar sind. Der Ausdruck ghayb, ebenfalls koranisch, bezieht sich auf alles, was existiert, aber durch unsere äußeren Sinne nicht wahrnehmbar ist.

Manche wahrnehmbaren Entitäten besitzen sowohl einen äußeren Aspekt (dhāhir) als auch einen inneren Aspekt (bātin). Der äußere Aspekt wie zum Beispiel der Körper eines Menschen wird durch die äußeren Sinne (hiss dhāhir) wahrgenommen. Die inneren Aspekte beim Menschen wie etwa seine eigenen subjektiven Erfahrungen und psychischen Empfindungen sind wahrnehmbar durch den inneren Sinn (hiss bātin).

Der Bereich des ghayb besteht größtenteils aus selbständigen Entitäten (aʿyān qāʾima bi-anfusihā), die an sich wahrnehmbar (mahsūs) sind, wenn auch normalerweise nicht für uns durch unsere äußeren Sinne. Allerdings können wir durch eine Art von innerem Sinn (hiss bātin) die Existenz unserer Seele wie auch Gottes durchaus wahrnehmen. Für alle anderen Entitäten und Ereignisse im ghayb, wie beispielsweise Engel und Dschinn sowie eschatologische Geschehnisse wie Auferstehung und Gericht, Paradies und Hölle usw., gilt, dass wir über sie nur durch die Erkenntnisquelle des Berichts (khabar) Wissen erlangen können. Dass die Entitäten im ghayb nicht durch unsere äußeren Sinne wahrgenommen werden können, mindert nicht im geringsten deren wirkliche Existenz als selbständige Wesenheiten. Es ist sogar umgekehrt so, dass dem Bereich des ghayb eine grundsätzlich größere Wirklichkeit zukommt.

Die Bereiche des ghayb und schahāda sind keineswegs gegeneinander abgeschlossen, sondern auf verschiedenerlei Weisen durchlässig. So haben die den ghayb bevölkernden intelligenten Wesen wie Engel und Dschinn vollen Zugang zu unserem Bereich des schahāda, was umgekehrt nicht gilt. Und Propheten können empirischen Zugang zu bestimmten Bereichen der unsichtbaren Welt erhalten. Wesenheiten aus dem ghayb können in unserer Erfahrungswelt in Erscheinung treten, wie beispielsweise der Engel Dschibrīl (Gabriel) dem Propheten Muhammad erschienen ist.

Die Seele (rūh) schließlich, die eine selbständige Entität ist, die im ghayb existiert, aber während unseres irdischen Lebens mit unserem Körper verbunden ist, ist fähig, Dinge wahrzunehmen, die der körperlichen Wahrnehmung verschlossen sind. Und nach dem Tod wird sie vom Körper getrennt und dadurch dazu befähigt, noch mehr des vormals Verborgenen wahrzunehmen und zu sehen (tuhiss wa tarā).

Wie die Seele den äußeren Sinnen verborgene Dinge und wie manche Menschen Dinge, die anderen verschlossen bleiben, wahrnehmen können, so gilt darüber hinaus, dass die Arten und Weisen der Wahrnehmung (turuq al-hiss) vielfältig und nicht auf die übliche menschliche Wahrnehmung mittels der äußeren Sinne im Bereich des schahāda beschränkt sind. Die wahrnehmbare Wirklichkeit ist für Ibn Taymiyya viel weiter, denn jede selbständige Entität ist in der einen oder anderen Weise wahrnehmbar (yumkin al-ihsās bihi).

Die Unterscheidung zwischen den Bereichen des schahāda und des ghayb erweist sich also nicht als eine absolute ontologische Kluft, sondern lediglich als relativ auf die menschliche Wahrnehmungsfähigkeit. Alle Entitäten in diesen beiden Bereichen sind grundsätzlich wahrnehmbar (mahsūs), während für uns in der gegenwärtigen Welt (ad-dunyā) lediglich manche von ihnen wahrnehmbar sind. Aus ontologischer Sicht sind beide Bereiche gleichermaßen wirklich, draußen (fī al-khāridsch) und von selbständigen Entitäten bevölkert. Die wirklich grundlegende ontologische Unterscheidung, wie sich noch zeigen wird, ist die zwischen einerseits Gott und andererseits allem anderen als Gott, zu dem die Bereiche sowohl des ghayb als auch des schahāda gehören.

Darüber hinaus gibt es einen zeitlichen und räumlichen Aspekt des Unterschiedes zwischen ghayb und schahāda, insofern in den ghayb fällt, was für uns in der gegenwärtigen Welt nicht wahrnehmbar ist. In zeitlicher Hinsicht umfasst der ghayb also alle Ereignisse, die im Bereich des schahāda in der Vergangenheit geschehen sind und in der Zukunft geschehen werden. Und in räumlicher Hinsicht umfasst der ghayb alle Orte, Personen und Ereignisse, die gegenwärtig in der Welt existieren, von denen ich aber jetzt keine direkte empirische Erfahrung durch äußere Sinne habe.

El-Tobgui führt aus:

Mit der Zerstörung der gegenwärtigen Ordnung des Daseins (ad-dunyā) und der Erschaffung einer neuen (khalq dschadīd) am Ende der Zeit wird die Unterscheidung zwischen dem schahāda und dem ghayb aufgehoben, der Schleier, der letzteren vor dem ersteren verbirgt, gelüftet und alle vormals verborgenen (ghāʾib) Entitäten – Gott eingeschlossen – werden direkt wahrnehmbar (maschhūd) und unmittelbar durch hiss dhāhir erfahren werden. Zu diesem Zeitpunkt, so bekräftigt Ibn Taymiyya, wird das, was wir lediglich mit Gewissheit zu wissen pflegten (ʿilm al-yaqīn), auf dramatische Weise direkt erlebt und erfahren werden (ʿayn al-yaqīn). [siehe Koran 102:5-7] (S. 251-252)

Und El-Tobgui stellt abschließend fest:

Die Unterscheidung zwischen schahāda und ghayb umfasst mithin eine ontologische, eine zeitliche und eine räumliche Dimension und ist letztlich eine relative Unterscheidung im Hinblick darauf, ob ein wahrnehmendes Subjekt über einen empirischen Zugang darauf verfügt oder nicht. Was ich jetzt durch meine äußeren Sinne wahrnehme ist schāhid (für mich). Alles andere ist aus dieser Perspektive ghayb.

Die ontologische Affirmation eines unsichtbaren Bereiches, der seinem Wesen nach und unwiderruflich jenseits unserer gegenwärtigen Sinneswahrnehmung liegt, wirft eine bedeutsame epistemologische Frage auf: Wie können wir die Existenz eines solchen Bereiches und die wirklichen Entitäten, von denen er bevölkert ist, erkennen? Und wie kommt es denn dazu, dass wir überhaupt irgend etwas erkennen? (S. 253)

3.7.3 »Wie erkennen wir, was existiert?« Die primären Quellen des Wissens: hiss und khabar

Die falāsifa (Philosophen) interpretieren die Unterscheidung zwischen ghayb und schahāda auf ihre ganz eigentümliche Weise, indem sie ghayb mit maʿqūl und schahāda mit mahsūs gleichsetzen. Ibn Taymiyya betont demgegenüber, dass die Offenbarung damit keineswegs eine Unterscheidung zwischen dem Mentalen und dem Empirischen getroffen hat. Denn alle Entitäten in beiden Bereichen sind ja grundsätzlich wahrnehmbar. Der mentale Bereich dessen, was maʿqūl ist, fällt in eine ganz andere Kategorie als das, was die Offenbarung als ghayb bezeichnet. Vor der näheren Untersuchung des mentalen Bereiches folgt zunächst eine Erörterung der Erkenntnisquellen hiss und khabar.

3.7.3.1 Die erste Quelle der Erkenntnis: hiss (Wahrnehmung)

Ibn Taymiyya wurde oft als Empirist bezeichnet, und tatsächlich bestimmt er als die primäre und grundlegende Quelle menschlichen Wissens die Wahrnehmung (hiss). Durch die äußere Wahrnehmung (hiss dhāhir) kann, wie oben bereits dargelegt, die empirische Welt erkannt werden, durch den inneren Sinn (hiss bātin) die je eigene psychische Realität sowie die Existenz von Gott und unserer eigenen Seele. Unsere Seelen wiederum können durch hiss bātin gewisse verborgene Entitäten erkennen. Davon abgesehen haben wir zum Bereich des ghayb keinen Zugang durch Wahrnehmung. Von allem anderen, das im ghayb existiert, können wir nur durch die zweite, ganz entscheidende Erkenntnisquelle des Berichts (khabar) Wissen erlangen.

3.7.3.2 Die zweite Quelle der Erkenntnis: khabar (Bericht)

Sinneswahrnehmung ist für Ibn Taymiyya die am meisten unmittelbare, notwendige und unbestreitbare Quelle der Erkenntnis. Sie ist letztlich die Quelle unseres gesamten Wissens über die empirische Welt. Aber so grundlegend sie auch immer sein mag, so ist sie doch sehr begrenzt, da sie nur umfasst, was jeder von uns persönlich wahrgenommen hat.

Und offensichtlich geht unser Wissen über unsere Welt weit darüber hinaus und stammt aus einer Reihe von anderen Quellen, die unter dem Ausdruck khabar (Bericht) zusammengefasst werden können. Nahezu alles, was wir über die Welt jenseits unserer unmittelbaren Wahrnehmung in Zeit und Raum sowie über den eigentlichen Bereich des ghayb wissen, basiert letztlich auf einer Art von Berichterstattung oder Überlieferung. Diese wird daher von Ibn Taymiyya als allgemeiner und umfassender beschrieben im Unterschied zur Sinneswahrnehmung, die wiederum vollständiger und vollkommener ist.

Durch khabar gelangt unsere Erkenntnis also über den engen Kreis des schāhid, also dessen, was für uns im gegenwärtigen Augenblick wahrnehmbar ist, hinaus. Was wir durch khabar erkennen, fällt daher in den Bereich des ghayb. Dennoch gründet khabar letztlich in Sinneswahrnehmung (hiss), da das Berichtete ja zunächst von jemandem wahrgenommen worden sein muss; und zudem erfolgt die Übermittlung von Berichten durch unsere Sinne, wobei die Aufnahme für Ibn Taymiyya in erster Linie durch den Sinn des Hörens (samʿ) geschieht.

Auf dem Weg des samʿ empfangen wir auch eine ganz besondere Art von Bericht, nämlich die Offenbarung, die darin besteht, was die Propheten uns über den Bereich des ghayb berichten. Dazu gehören Berichte (akhbār) über Engel, Dschinn, Paradies, Hölle, die Erschaffung des Menschen und die Geschehnisse des Letzten Tages usw. sowie insbesondere auch über Gott selbst, Seine Eigenschaften und Attribute.

Freilich gibt es so allerlei Berichte; und daher stellt sich die Frage, wie authentische oder wahre Berichte (khabar sādiq) von zweifelhaften oder falschen zu unterscheiden sind. Was offenbarte Texte, die Wissen des ghayb vermitteln, nämlich Koran und Hadith, betrifft, so bewegen sich Ibn Taymiyyas Auffassungen ganz im Rahmen der klassischen Hadithwissenschaft. Jeder Hadith, der nach deren Regeln als sahīh (authentisch) gilt, ist für Ibn Taymiyya ein khabar sādiq und somit ein verlässlicher Indikator der Wahrheit über die Wirklichkeit. Absolute Gewissheit der Wahrhaftigkeit des Inhalts eines Berichtes ist allerdings auf jene Texte beschränkt, die uns über den Prozess des tawātur erreicht haben, bei dem ein Bericht von seinem Ursprung an eine ununterbrochene Kette von massenhafter Überlieferung durchlaufen haben muss, so dass die Möglichkeit einer Fälschung durch Absprache oder andere Manipulationen ausgeschlossen werden kann. Als durch tawātur überliefert (mutawātir) gilt der gesamte Text des Koran und eine Vielzahl von Hadithen. Der Begriff des tawātur kann sich sowohl auf den genauen Wortlaut eines Textes beziehen (tawātur lafdhī) wie auch auf dessen Bedeutung (tawātur maʿnawī).

El-Tobgui beschreibt näherhin einen für Ibn Taymiyya besonders wichtigen Aspekt dieser Art von Überlieferung:

Neben der Überlieferung von Texten gibt es auch einen Sinn, in dem das Prinzip des tawātur auf der Ebene einer spezifischen Disziplin operiert, um die Authentizität des Wissens zu garantieren, das auf einem bestimmten Untersuchungsgebiet entwickelt wird – besonders auf Gebieten, in denen epistemische Authentizität direkt verknüpft ist mit der getreuen Überlieferung einer frühen normativen Lehre, wie es in der Mehrzahl der islamischen religiösen Wissenschaften der Fall ist. Autoritativer tawātur in solchen Fällen muss beurteilt werden durch – und existiert oftmals nur im Hinblick auf – diejenigen, die sich auf einem bestimmten Gebiet am gründlichsten und besten auskennen. In dieser Weise können gewisse Meinungen von Sībawayhi (gest. ca. 180/796) für den Grammatiker vom Fach mutawātir sein, wenn auch nicht für das nicht spezialisierte Publikum. Eine ähnliche Lage besteht auf Gebieten wie der Medizin sowie in den verschiedenen islamischen religiösen Disziplinen. In diesem Zusammenhang – und im Lichte seiner umfassenden theologischen Bestrebungen im Darʾ at-taʿārudh – ergreift Ibn Taymiyya die Gelegenheit zu der Bemerkung, dass die verschiedenen Berichte (akhbār), die wir von den Gefährten über theologische Fragen (usūl ad-dīn) haben, in der Tat weit stärker und zahlreicher sind als viele der rechtlichen Fragen (fiqh), die ebenfalls mutawātir sind und die jeder anstandslos akzeptiert. Mit anderen Worten, wir haben hier eine besonders wichtige Teilmenge von mutawātir-Berichten, welche die Menge der akhbār, die Koran und Sunna bilden, ergänzen, nämlich die mutawātir-Überlieferung von Positionen und Auffassungen – sowohl in rechtlichen Belangen als auch insbesondere in der Glaubenslehre – der frühen autoritativen Generationen der Muslime, der salaf as-sālih. Diese Unterkategorie von tawātur steht übrigens in Beziehung zu der von uns in Kapitel 4 vorgenommenen Erörterung der sprachlichen Konvention – und der spezifischen bekannten Interpretationen (aqwāl) – der Salaf, denen Ibn Taymiyya in seiner Hermeneutik der Offenbarung und zudem in seiner umfassenden Theorie von Sprache und Bedeutung einen solchen Vorrang beimisst. Wie wir in diesem Kapitel gesehen haben, betrachtet Ibn Taymiyya die sprachlichen Konventionen der Salaf und zudem die arabische Sprache selbst als in der Weise des mutawātir überliefert genau wie jedes andere Untersuchungsgebiet zumindest im Hinblick auf diejenigen, die über spezialisiertes Fachwissen zu diesem Thema verfügen, indem sie sich genaueste Kenntnisse über die sprachliche Konvention der Gefährten und das umgebende sprachliche Substrat erworben haben (zum Beispiel durch das Studium der Poesie und dergleichen). Tatsächlich spricht Ibn Taymiyya von dem, was »hinsichtlich der arabischen Sprache notwendigerweise bekannt« ist (al-maʿlūm bi-l-idhtirār min lughat al-ʿarab), eine Notwendigkeit, die sich durch nichts anderes ergibt als die mutawātir-Überlieferung der Sprache durch Zeit und Raum. (S. 257-259)

Ibn Taymiyya weist darauf hin, wie wichtig es für die Wahrhaftigkeit eines Berichts ist, dass die Massenüberlieferung bereits am Ursprung des betreffenden Berichtes einsetzt. Ist dies nicht der Fall, so ist es jederzeit möglich und kommt sogar sehr häufig vor, dass gewisse Meinungen mit anfänglich dunklem Ursprung in der Folge in einer Bevölkerungsgruppe verbreitet und immer weiter propagiert und überliefert werden, so dass sie in der Folge und lediglich in der Folge die Eigenschaften der mutawātir-Überlieferung annehmen. Für Ibn Taymiyya sind viele und vielleicht die meisten Überzeugungen (iʿtiqādāt), welche die Leute in dieser Weise besitzen, einfach solche Fälle von falschem tawātur. Diese Überzeugungen werden oftmals von einer Minderheit oder Elite in der Gesellschaft geprägt und sodann propagiert, bis sie allgemeine Anerkennung finden, was Ibn Taymiyya als »Popularisierung einer Position durch Nachahmung« (ischtihār al-qawl ʿan at-taqlīd) bezeichnet.

3.7.4 Der Bereich des Mentalen: Was existiert fī al-adhhān?

3.7.4.1 Universalien

Ibn Taymiyya trifft eine grundlegende Unterscheidung zwischen dem Bereich der aʿyān (äußere Existenz; khāridschī) und der adhhān (mentale Existenz; dhihnī). Darauf gründet er eine Kritik des Universalienbegriffs der Philosophen, die von zentraler Bedeutung für sein Projekt der Dekonstruktion der falsafa sowie der Rekonstruktion der heilen Vernunft (ʿaql sarīh) ist. Für Ibn Taymiyya gehört es zum notwendigen Wissen, dass alles Existierende entweder in die Kategorie dessen, was als selbständige Entität in der Außenwelt existiert (mawdschūd fī nafsihi), oder in die Kategorie dessen, was als Begriff im Denken existiert (mawdschūd fī adh-dhihn), fällt.

Die These, dass alle draußen, extramental existierenden Entitäten wahrnehmbar (mahsūs) sind, richtet sich dabei gegen die Auffassung der Philosophen, dass es in der Außenwelt rein mentale oder begriffliche Entitäten gibt, wie etwa Universalien oder Allgemeinbegriffen eine ontologische Existenz in der Außenwelt unabhängig von jeglichen Einzeldingen zugeschrieben wird. Demzufolge existiert beispielsweise neben den individuellen Menschen ontologisch unabhängig der »universelle Mensch« (al-insān al-kullī), etwa im Sinne platonischer Ideen. Von den Einzeldingen wird in der platonischen Ansicht angenommen, dass sie an den in einem getrennten Reich existierenden Universalien oder Ideen »teilhaben« (taschtarik). Nach der aristotelischen Auffassung hingegen wohnen die Universalien jedem Einzelding inne.

Durch die Teilhabe an der Universalie gehören die Einzeldinge derselben Art (nawʿ) an. Den Unterschied zwischen ähnlichen, aber nicht völlig identischen Individuen derselben Art erklären die Philosophen durch spezifische Attribute, die das Einzelding neben der gemeinsamen Universalie besitzt. Zwischen zwei Individuen derselben Art gibt es mithin Elemente, die sie teilen, (mā bihi al-ischtirāk), nämlich die Universalie mit all ihren einhergehenden Attributen (lawāzim), wie auch Elemente, die zu ihrer Unterscheidung dienen, (mā bihi al-ikhtilāf), nämlich die akzidentellen Attribute, die nicht zum Wesen gehören.

Für das Verständnis der Philosophen entscheidend ist, dass die Teilhabe (ischtirāk) dabei ontologisch und nicht bloß gedanklich ist. Dieser Begriff einer wirklichen, ontologischen Teilhabe hat die Philosophen dazu geführt, Gott jedes positive Attribut abzusprechen, da Teilhabe jeglicher Art eine ontologische Gemeinsamkeit zwischen den beiden Entitäten, die an einer gemeinsamen Universalie teilhaben, implizieren würde. Um Gott von jeder Ähnlichkeit (taschbīh) mit erschaffenen Entitäten zu befreien, sind die Philosophen daher gezwungen, eine radikal negationistische Theologie der Attribute anzunehmen. Doch diese Schlussfolgerung basiert nach Ibn Taymiyya lediglich auf der irrigen Auffassung der Philosophen, Allgemeinbegriffen eine objektive Existenz in der Außenwelt zuzuschreiben, die doch in Wirklichkeit nur im Denken existieren.

Dieses realistische Verständnis der Universalien entspringt dem grundlegenden Irrtum der Philosophen, die mentale mit der ontologischen Wirklichkeit zu verwirren. Die einzigen Dinge, die in der Außenwelt existieren, sind die diskreten Einzeldinge selbst. Die Allgemeinbegriffe werden lediglich durch Abstraktion von den Ähnlichkeiten zwischen den wahrgenommenen Einzeldingen gewonnen. Sie existieren daher nur im Denken. Die Einzeldinge können so unter Allgemeinbegriffe subsumiert werden, ohne aber an diesen wirklich »teilzuhaben«.

Jedes Ding, so Ibn Taymiyya, existiert kraft einer unabhängigen ontologischen Wirklichkeit (haqīqa), die mit seinem Wesen (dhāt), Selbst (nafs) und Quiddität (māhiyya) zusammenfällt und von der haqīqa jeder anderen existierenden Entität unterschieden und unabhängig ist. Es gibt freilich zwischen in der Außenwelt existierenden Dingen ein gewisses Maß an Ähnlichkeit und Unterschiedlichkeit, aber deren Wahrnehmung ist ein Urteil, das vom Denken gefällt wird, nachdem es die Eigenschaften des jeweiligen Einzeldinges abstrahiert, verglichen und zum Zwecke der Klassifikation untersucht hat. Der entscheidende Punkt für Ibn Taymiyya ist, dass das bloße Vorhandensein von Ähnlichkeit keine ontologische Teilhabe oder Gemeinsamkeit zwischen zwei Entitäten mit sich bringt. Denn jedes Ding ist eine ontologisch distinkte Entität, die vollständig individualisiert (muʿayyan, muschakhkhas) und unabhängig ist.

3.7.4.2 Essenz und Existenz, Essenz und Attribute

Aus Ibn Taymiyyas Auffassung der Universalien ergeben sich auch Konsequenzen für das Verhältnis von Essenz (dhāt, haqīqa) und Existenz (wudschūd) eines Dinges. Die Philosophen nehmen im allgemeinen in der Gefolgschaft des Aristoteles eine unabhängige Quiddität oder Essenz (māhiyya) an, der das Attribut der Existenz (wudschūd) hinzugefügt wird, was in der ontologischen Instantiierung des betreffenden Objektes resultiert. Aus dieser Sicht wird jedes existierende Objekt ins Dasein gebracht, indem seiner präexistierenden Essenz das Attribut der Existenz verliehen wird.

Demgegenüber vertritt Ibn Taymiyya die Auffassung, dass die derart von der Existenz getrennte Essenz eines Dinges lediglich als Begriff im Denken existiert. Was ein draußen, extramental existierendes Objekt betrifft, so sind seine Essenz (dhāt) und Wirklichkeit (haqīqa) vielmehr nichts anderes als seine Existenz (wudschūd), die alle mit ihr einhergehenden Attribute ein­schließt, ohne die sie nicht existieren würde.

Das Denken kann zwar das Wesen eines Dinges getrennt von seiner Existenz erfassen, aber das so erfasste Wesen ist bloß das Ergebnis einer gedanklichen Operation, durch die der Begriff einer Sache von den konkreten Einzeldingen durch Abstraktion abgezogen wird. Einzig den Einzeldingen kommt wirkliche Existenz zu, wobei deren Wesen (dhāt) und Wirklichkeit (haqīqa) mit ihrem individuellen Dasein in der Außenwelt samt allen Attributen zusammenfallen.

Essenz und Attribute können also nur im Denken als voneinander getrennt vorgestellt werden. Diese rein gedankliche Unterscheidung wird von den Philosophen irrigerweise in den Rang einer ontologischen Realität erhoben, was deren allgemeinem Hang zur Intellektualisierung der Wirklichkeit entspricht, die immer wieder zum Ziel von Ibn Taymiyyas Kritik wird.

Die Kritik an der Postulierung einer selbständigen äußeren Existenz intellektueller oder intelligibler Substanzen (dschawāhir maʿqūla) neben wahrnehmbaren Körpern (adschsām mahsūsa) veranschaulicht Ibn Taymiyya an der berühmten aristotelischen Unterscheidung zwischen Form und Materie, der zufolge der Form eine von der Materie unabhängige Existenz zukommt. Erst durch die Verbindung der an sich völlig unbestimmten Materie mit einer bestimmten Form kommt es zur Entstehung eines konkreten Objektes. Für Ibn Taymiyya hingegen existiert die Form unabhängig von der Materie lediglich im Denken, während wirkliche Existenz einzig dem Ding zukommt, das als ontologisch untrennbare Verbindung von Form und Materie als wirklicher Gegenstand draußen (fī al-khāridsch) existiert. Die Unterscheidung von Form und Materie ist also lediglich das Produkt abstrahierenden Denkens.

Als weiteres Beispiel mag Ibn Taymiyyas Kritik an Ibn Sīnās Gleichsetzung der Verbindung (muqārana) von Seele (rūh) und Körper mit der von Universalie und Einzelding dienen. Ibn Taymiyya verwirft diese Konfusion von Seele und Universalie mit der Begründung, dass letztere nur im Denken als abstrahierter Allgemeinbegriff existiert, während die Seele (rūh) selbst ein unabhängig existierendes und wahrnehmbares Einzelding (ʿayn muʿayyan) ist, das mit dem Körper eine Verbindung zweier Entitäten derart eingeht, dass sie voneinander getrennt werden können, wie dies etwa beim Tod des Körpers geschieht (tadschrīd ar-rūh ʿan al-badan). Ibn Sīnās Gleichsetzung erweist sich somit als Konfusion zwischen der ontologischen Trennung der Seele vom Körper als zweier selbständig existierender Entitäten und der rein gedanklichen Abstraktion des Allgemeinbegriffs von den Einzeldingen.

Die Konfusion resultiert hier daraus, dass übersehen wird, dass das gleiche Wort mit der gleichen Bedeutung – Verbindung (muqārana) bzw. Trennung (tadschrīd) -, wenn es auf zwei unterschiedliche Entitäten bezogen wird, durchaus unterschiedlich gebraucht werden kann je nach dem Wesen und der ontologischen Realität der jeweiligen Entität. Dass das gleiche Wort mit der gleichen Bedeutung auf zwei Entitäten bezogen werden kann, impliziert keineswegs eine Gleichheit des Wesens der beiden Entitäten.

3.7.5 Die Struktur der Vernunft (ʿaql)

Welche Struktur hat also die Vernunft? Und wie trägt sie zur Erkenntnis bei?

El-Tobgui legt einführend dar:

Ibn Taymiyya definiert Vernunft als einen »Instinkt im Geist/Herzen« (gharīza fī al-qalb), der im wesentlichen mit der Fähigkeit begabt ist, drei grundlegende Funktionen auszuführen: (1) die Universalisierung von Einzeldingen, die durch die Fähigkeit der Vernunft ermöglicht wird, relevante Ähnlichkeiten zwischen existierenden Einzeldingen zu erkennen und diese in Allgemeinbegriffe zu abstrahieren; (2) das Bilden von Urteilen in der Form prädikativer Aussagen (tasdīqāt / ahkām) in Bezug auf existierende Einzeldinge; und (3) das Ziehen von Schlüssen verschiedener Art, mittels derer neues Wissen abgeleitet wird (im wesentlichen durch die Übertragung eines gegebenen »Urteils« oder hukm auf einen neuen Gegenstand oder Entität). (S. 270-271)

Die erste Funktion, die Universalisierung, wurde bereits ausführlich behandelt. Es sei daher hier nur vorgreifend auf einen weiteren Punkt verwiesen. Die universalisierende Funktion des Denkens spielt für Ibn Taymiyya darüber hinaus eine entscheidende Rolle, indem sie in Verbindung mit khabar (Bericht) den Zugang zum Bereich des ghayb (Verborgenen) in dem Sinne erlaubt, dass sie dazu fähig ist, die Angaben über den ghayb, die uns über verlässliche Berichte (khabar sādiq) überliefert werden, zu verstehen und zu erfassen.

El-Tobgui führt weiterhin aus:

Zusätzlich zum Wissen von draußen existierenden Objekten, die vom Denken in der Form von Allgemeinbegriffen erfasst und klassifiziert werden, verfügt das Denken auch über gewisse logische Axiome und relationale Prinzipien, die ihm in apriorischer Weise (badīhī) eingeprägt sind. Verbunden, wenn auch nicht identisch mit dem apriorischen Wissen ist das, was Ibn Taymiyya als notwendiges (dharūrī) Wissen bezeichnet, eine Art von Wissen, das er oftmals abwechselnd mit dem Ausdruck fitrī (grob: angeboren) oder mit dem zusammengesetzten Ausdruck dharūrī-fitrī kennzeichnet. Während alles apriorische Wissen per definitionem sowohl angeboren (fitrī) als auch notwendig (dharūrī) ist, ist es nicht der Fall, dass alles notwendige Wissen a priori oder angeboren ist, da Ibn Taymiyya auch eine Reihe von anderen Quellen notwendigen Wissens anerkennt. Schließlich, und um die Dinge noch etwas komplizierter zu machen, überschneidet sich fitrī-Wissen nur teilweise mit apriorischem und dharūrī-Wissen, da es an sich eine beträchtlich weiter gefasste und subtilere Kategorie ist, wie wir noch feststellen werden. (S. 271)

3.7.5.1 Über Wissen a priori

Ibn Taymiyya erörtert auch die Regeln der Logik wie etwa den Satz vom Widerspruch, der Identität und des ausgeschlossenen Dritten. Er bezeichnet sie wiederholt als dharūrī (notwendig), aber auch, wenngleich viel seltener, als badīhī oder min al-badīhiyyāt oder min badāʾih al-ʿuqūl.

El-Tobgui stellt den Ausdruck badīhī in engen Zusammenhang mit dem Begriff des apriorischen Wissens und »folgert versuchsweise, […] dass Ibn Taymiyya in der Tat solche universellen logischen Konzepte als a priori im wahren Sinne begreift« (S. 272), das heißt als vor aller Erfahrung mit der Außenwelt im Denken vorhanden. El-Tobgui führt nun einige Beispiele an, die diese Folgerung weiter stützen sollen, ohne dass dies wirklich eindeutig und klar aus ihnen hervorginge, wie er selbst eingesteht:

In einer anderen Passage bezieht er [Ibn Taymiyya] sich auf »gewisses, notwendiges, apriorisches (?) Wissen« (ʿilm dharūrī yaqīnī awwalī), das er definiert als »nicht abhängig von theoretischer Reflexion oder Ableitung oder Beweis (burhān), sondern [solches Wissen] bildet die Prämissen und Axiome, auf denen syllogistische Beweise aufgebaut sind.« [Darʾ, III, 317, Z. 16-18] Zur Stützung dieser Interpretation können wir anführen zum Beispiel Ibn Taymiyyas Kennzeichnung des Gesetzes vom ausgeschlossenen Dritten als »das am offenkundigsten unmögliche der Dinge fī badīhat al-ʿaql« [Darʾ, III, 362]. In einer anderen Passage beschreibt er das Wissen von der Unmöglichkeit eines infiniten Regresses von Handelnden (at-tasalsul fī al-fāʿil) als »angeboren« (fitrī) und »notwendig« (dharūrī) […] setzt dann aber hinzu, dass alle Prämissen in einem gegebenen Argument letztlich gegründet sein müssen auf »ursprüngliches apriorisches Wissen, das Gott im Herzen / Denken [einer Person] initiiert« (ʿulūm badīhiyya awwaliyya yabtadiʾuhā Allāh fī qalb [al-insān]) [Darʾ, III, 309, Z. 16]. Die Paarung des Ausdrucks badīhī mit awwalī (anfänglich, anfänglich vorhanden) scheint meines Erachtens einen unbestreitbaren Beweis dafür zu bilden, dass Ibn Taymiyya solche logischen Universalien als a priori wahr betrachtet. Diese Folgerung scheint unausweichlich insbesondere im Lichte des letzteren Teiles des Satzes, in dem er feststellt, dass Gott »yabtadiʾu« dieses Wissen im Denken ab initio (ibtidāʾan), mit anderen Worten, dass Er dieses Wissen im Denken initiiert, d.h. vorgängig zu und unabhängig von der nachfolgenden empirischen Begegnung des Denkens mit der Welt. (S. 272-273)

Doch Ibn Taymiyya scheint dieser Folgerung, dass das Denken über bestimmtes Wissen auf apriorische Weise verfügt, in einer weiteren Passage zu widersprechen, in der er feststellt, dass Urteile wie »Schwarz und Weiß sind Gegensätze« oder »Ein Körper kann nicht zur selben Zeit an zwei Orten sein« ähnlich oder verwandt sind mit »allen universellen Propositionen, die aus hiss entspringen«. (Darʾ, VI, 88-89)

An einer weiteren Stelle sagt Ibn Taymiyya über Propositionen, die noch abstrakter sind, (wie etwa »Jedes existierende Ding ist entweder notwendig oder kontingent, ewig oder zeitlich« usw.):

Wenn wir in unserem Denken ein universelles Urteil formulieren, das auf alle draußen existierenden Entitäten oder alle mentalen Notionen anwendbar ist, wie etwa [die angeführten Propositionen], ist unser Wissen von diesen universell anwendbaren Propositionen durch das vermittelt, was wir von den draußen existierenden Entitäten wissen. (S. 273-274; Ibn Taymiyya, Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql, VI, 127, Z. 1-8)

El-Tobgui kommentiert:

Auf der Grundlage dieser Aussage ergibt sich der Eindruck, dass alle universellen Notionen – auch logische – für Ibn Taymiyya letztlich von Sinnesdaten abstrahiert sind. Doch Ibn Taymiyya beharrt darauf, dass solche logischen Propositionen dharūrī, fitrī oder sogar badīhī sind, Ausdrücke, die er niemals auf »natürliche Universalien« bezieht, die den verschiedenen Arten entsprechen. (S. 274; Hervorhebung im Original)

El-Tobgui meint nun, diesen vermeintlichen Widerspruch auflösen zu können, indem er den konkreten Gehalt (wie »Schwarz« und »Weiß«) in der Formulierung der erwähnten Propositionen von der darin enthaltenen allgemeinen Regel unterscheidet, die beispielsweise in dem universellen relationalen Urteil besteht, dass zwei Gegensätze nicht koexistieren können, wobei nur das abstrakte Gesetz selbst als a priori gelten kann.

El-Tobgui hält zusammenfassend fest:

Das eingebaute, apriorische Wissen des Denkens – das Ibn Taymiyya auch als »angeboren« (fitrī) und »notwendig« (dharūrī) bezeichnet – ist das Wissen von notwendigen logischen Relationen und abstrakten Prinzipien (wie etwa das Gesetz des ausgeschlossenen Dritten usw.), die für Dinge zutreffen würden für den Fall, dass sie existieren sollten. Doch unser Wissen von dem, was tatsächlich existiert, kann nie aus der Vernunft abgeleitet werden, sondern kann nur von den Sinnen (und von khabar) gewonnen werden. Die legitimen Urteile der Vernunft sind daher immer theoretisch und relational, nie existential. Die Vernunft kann nie die tatsächliche Existenz von irgend etwas begründen, aber wenn sie das Wissen von existierenden Einzeldingen entweder durch hiss oder durch khabar erhalten hat, kann sie Urteile (ahkām, tasdīqāt) über wirklich existierende Entitäten in Übereinstimmung mit den abstrakten logischen Prinzipien formulieren, die in einer apriorischen Weise in ihr eingebettet worden sind. Diese besondere Funktion des Denkens, obgleich zu offensichtlich, um Erwähnung zu verdienen, ist für Ibn Taymiyya in Wirklichkeit eine höchst wichtige Funktion insofern, als sie jeglichem Gedanken und der Konstruktion allen Wissens zugrunde liegt. Ibn Taymiyya stützt sich in der Tat ausgiebig auf die alltäglichen, offensichtlichen, angeborenen Prinzipien des Denkens im Verlauf seiner eigenen Argumentation gegen die Philosophen und Mutakallimun. So widerlegt er – oder versucht zu widerlegen – sehr häufig verschiedenerlei Positionen mit der Begründung, dass sie, wenn ihre logischen Konsequenzen vollständig entfaltet werden, letztlich in Widerspruch mit einer dieser äußerst grundlegenden, axiomatischen Regeln des Denkens geraten und daher kraft reiner Vernunft (ʿaql sarīh) als notwendigerweise ungültig (fāsid) und falsch (bātil) erkannt werden können. (S. 275-276)

3.7.5.2 Fitra: Die »ursprüngliche normative Veranlagung«

Ibn Taymiyyas Konzeption der fitra besitzt einen starken normativen Aspekt, der in der üblichen Übersetzung mit »angeborene oder natürliche Veranlagung« nicht deutlich zum Ausdruck kommt, weshalb »ursprüngliche normative Veranlagung« vorzuziehen ist. Die Normativität entspringt in erheblichem Maße ihrer Ursprünglichkeit, nämlich dem, was den Menschen zuallererst auszeichnet und somit das bestimmt, was ein Mensch ist oder sein sollte.

Dieses normative Verständnis der ursprünglichen fitra wird auch durch den berühmten Hadith gestützt, der besagt, dass »jedes Kind gemäß der fitra geboren wird« und erst später durch äußere Einflüsse von seiner ursprünglichen Veranlagung abgebracht wird. Der moralisch normative Charakter im Unterschied zu einer bloß natürlichen Veranlagung im Sinne von Trieben und Leidenschaften tritt auch deutlich aus dem Bericht hervor, in dem geschildert wird, wie der Prophet Muhammad (Gottes Segen und Frieden seien auf ihm) bei seiner Nachtreise nach al-Quds (isrāʾ) vom Engel Dschibrīl (Gabriel) Milch und Wein gereicht bekommt und aufgefordert wird, sich für ein Getränk zu entscheiden; als der Prophet instinktiv der Milch den Vorzug gibt, erwidert Dschibrīl: »Du hast die fitra gewählt, und hättest du den Wein gewählt, wäre deine Gemeinschaft (umma) irregegangen.«

Dass der Mensch die Welt ursprünglich in einem reinen und heilen Zustand betritt, wird schließlich auch im Koran bestätigt: »Wahrlich, Wir erschaffen den Menschen in bester Gestaltung« (Koran 95:4, Ü.: Asad), einen Zustand, der verlorengehen, aber auch wiedergewonnen werden kann: »und danach setzen Wir ihn herab auf das Niedrigste des Niedrigen / - ausgenommen nur solche, die Glauben erlangen und gute Werke tun: und ihrer wird eine unendliche Belohnung sein!« (Koran 95:5-6, Ü.: Asad).

Was das Verhältnis von fitra und ʿaql (Vernunft) betrifft, so beschreibt Ibn Taymiyya die heile, unversehrte fitra (al-fitra as-salīma) als das intuitive Vermögen, durch das man die Gültigkeit von Prämissen und den darauf basierenden Argumenten beurteilt (siehe Darʾ, VII, 37, Z. 17-19). Und er sagt ebenfalls, dass Gott die fitra der Menschen dafür empfänglich gemacht hat, die Wahrheit(en) wahrzunehmen und zu erkennen (idrāk al-haqāʾiq wa maʿrifatuhā) mittels eines gesunden und intakten intuitiven Vermögens. Ohne diese Fähigkeit der fitra gäbe es kein theoretisches Reflektieren (nadhar) und Schlussfolgern (istidlāl) und nicht einmal die Möglichkeit des Redens und Sprechens (khitāb wa kalām). Dabei spricht Ibn Taymiyya auch davon, dass Gott die Menschen auf eine bestimmte Weise mit Vernunft ausgestattet hat (fatara): »ʿuqūl banī Ādam allatī fatarahum Allāh ʿalayhā« (Darʾ, VII, 38). Die Nähe von fitra und Vernunft tritt hier ganz deutlich zutage.

Ibn Taymiyya vergleicht die fitra mit dem Vermögen des Körpers, Nahrung aufnehmen und verarbeiten zu können. So wie der Körper über eine angeborene Fähigkeit zur gewissermaßen intuitiven Unterscheidung zwischen gesunder und schädlicher Nahrung verfügt, gibt es entsprechend im Herzen oder Geist (fī al-qulūb) eine noch größere Fähigkeit, intuitiv und unreflektiert Wahres von Falschem zu unterscheiden.

Diese Fähigkeit kann allerdings auch durch schädliche Einflüsse beeinträchtigt werden, wie etwa durch unbegründete Vorurteile, unvernünftiges Denken, ein durch Leidenschaften und Interessen bedingtes Festhalten an der eigenen Meinung trotz gegenteiliger Belege sowie andere kognitive und moralische Schwächen und Mängel.

3.7.5.3 Dharūra (Notwendigkeit)

Über die rationale und intuitive Notwendigkeit (dharūra fitriyya ʿaqliyya) apriorischer logischer Prinzipien hinaus identifiziert Ibn Taymiyya andere Arten von notwendigem Wissen.

El-Tobgui führt dazu aus:

Ibn Taymiyya erwähnt ausdrücklich eine »empirische Notwendigkeit« (dharūra hissiyya), womit er einfach die Auffassung bekräftigen will, dass unsere äußeren Sinne (solange sie nicht beeinträchtigt sind) Wissen von den Einzeldingen, die sie wahrnehmen, in einer notwendigen Weise liefern, so dass unser sensorisches Wissen der Welt so offenkundig und unreflektiert wie unzweifelhaft ist und für Ibn Taymiyya nur um den Preis von Sophisterei geleugnet werden kann. Er erwähnt auch, was wir als »sprachliche Notwendigkeit« oder »sprachlich notwendiges Wissen« bezeichnen können, vermutlich auf der Grundlage der vollkommenen Vertrautheit eines Muttersprachlers mit den genauen sprachlichen Konventionen seiner Sprachgemeinschaft […]. Drittens erkennt Ibn Taymiyya das Ergebnis eines jeden gültigen Verfahrens des Schlussfolgerns auf der Basis notwendigerweise wahrer Prämissen als notwendiges Wissen an, denn wenn die Prämissen notwendig sind (was sie sein müssen) und die Ableitung selbst von den Prämissen zur Schlussfolgerung auf gültige Weise erfolgt, dann prägt sich das resultierende Wissen, nachdem das Denken diesen Prozess durchlaufen hat, dem Denken als notwendige und unausweichliche Schlussfolgerung auf. (S. 279)

Darüber hinaus gibt es noch eine weitere Quelle notwendigen Wissens, die von größter Bedeutung ist, nämlich tawātur. Der Begriff und die epistemische Funktion des tawatūr wurde bereits im Zusammenhang mit khabar (Bericht) als Quelle von Wissen über die Welt behandelt. Dabei zeigte sich, dass all unser Wissen über den Bereich des ghayb letztlich auf khabar basiert, wobei absolute Gewissheit über die Authentizität des Berichts nur dann gewährleistet ist, wenn der Bericht durch tawātur überliefert wurde.

El-Tobgui führt zudem aus:

Die Entsprechung der Gewissheit, die uns durch tawātur in Berichten gewährt wird, ist, dass ab dem Moment, in dem solche Berichte von einem erkennenden Subjekt als mutawātir erfahren werden, der Inhalt dieser Berichte zugleich dharūrī-Wissen für diese Person wird. In der Tat wird tawātur selbst oftmals definiert als die (im allgemeinen nicht genau angebbare) Zahl von Berichten, die notwendig und hinreichend dafür ist, im Herzen/Geist des Erkennenden eine unerschütterliche Überzeugung hervorzurufen, dass der berichtete Inhalt wahr sein muss. In diesem Sinne ist tawātur für Ibn Taymiyya eine der grundlegenden Quellen von notwendigem Wissen. Darin folgt Ibn Taymiyya getreulich der Tradition der islamischen Jurisprudenz und der muslimischen Überlieferung von Texten, insbesondere des Hadith. (S. 280)

Ibn Taymiyya geht allerdings noch weit darüber hinaus, indem er den Begriff des tawātur als finalen Garanten der Authentizität für praktisch alle anderen Quellen des Wissens in Dienst nimmt.

3.7.5.4 Tawātur als finaler Garant der epistemischen Authentizität

Ibn Taymiyya übernimmt das Prinzip des tawātur aus der Hadithwissenschaft, in der es als finaler Garant der Authentizität eines überlieferten Berichtes fungiert, und erweitert es zum finalen Garanten seines gesamten epistemischen Systems. Dass das Prinzip des tawātur auch für sensorisches Wissen und axiomatische Prinzipien der Vernunft einschlägig ist, unsere Gewissheit solchen Wissens also in gewisser Weise von tawātur abhängig ist, interpretiert El-Tobgui aufgrund der Annahme, dass solches Wissen »unmittelbar ist und sich direkt selbst aufzwingt, ohne irgendwelcher Bestätigung durch korroborative Berichte zu bedürfen […] oder darauf angewiesen zu sein, durch den Rest der Menschheit für uns bestätigt zu werden«, folgendermaßen:

Ein verlassenes Kind, das auf einer menschenleeren Insel allein aufwächst, – ein Hayy ibn Yaqdhān zum Beispiel – hätte sicherlich Zugang zu sowohl empirischer als auch notwendiger rationaler Gewissheit. Ibn Taymiyyas Punkt ist vielmehr, dass für den Fall, dass solches dharūrī-Wissen irgendwie dem Zweifel zum Opfer fallen sollte, dann der tawātur der Menschheit als Ganzes in Anspruch genommen werden muss, um als Korrektiv Zeugnis zu geben. Ein derartiger Zweifel kann Ibn Taymiyya zufolge durch verschiedene Faktoren herbeigeführt werden. Dazu zählt in erster Linie die lang anhaltende Einwirkung von blendenden philosophischen oder theologischen Lehren, die auf zweifelhaften, oftmals hochgradig abstrusen Argumenten beruhen, deren Schlussfolgerungen zu einer Negation oder einem Widerspruch zu dem führen, was als notwendigerweise wahr bekannt ist. (S. 281-282)

Demzufolge beruft Ibn Taymiyya sich letztlich auf

angeborenes, axiomatisches (badīhī) und daher notwendiges Wissen auf der Grundlage, im wesentlichen, von tawātur – weit verbreitete Überlieferung eines gemeinsamen Elementes von Wissen unter Menschen unter Ausschluss der Möglichkeit von »Kollusion« oder bewusster Vereinbarung (tawātuʿ) ihrerseits. (S. 281)

Er betont beispielsweise, dass wir alle wissen, und zwar auf angeborene, unmittelbare und intuitive Weise (fitrī, badīhī), dass von zwei existierenden Entitäten notwendigerweise gelten muss, dass entweder die eine die andere durchdringt oder sie voneinander getrennt sind, da ansonsten das Gesetz des ausgeschlossenen Dritten verletzt würde. Über solches Wissen verfügen alle Menschen, deren innere Natur (fitra) nicht versehrt wurde.

El-Tobgui weist bei dieser Gelegenheit beiläufig auf die sieben grundlegenden Motive hin, die zu einer Deformation der fitra führen. Sie lauten stichwortartig: (1) (nicht untersuchte) ererbte Überzeugungen; (2) Laune oder starrsinnige persönliche Meinung; (3) falsche Auffassung; (4) Zweifel; (5) Interessen oder Vorurteile; (6) bloße (unreflektierte) Gewohnheit; (7) blinde Nachahmung.

El-Tobgui fährt sodann mit der Erläuterung von Ibn Taymiyyas Begriff des tawātur fort, die ausführlich wiedergegeben sei:

Die Theorie des tawātur wird hier angewendet auf weit verbreitete Bestätigungen dessen, von dem verschiedene Individuen berichten, dass es für sie angeborenes (fitrī) und/oder notwendiges (dharūrī) Wissen ist. Ibn Taymiyya stellt ausdrücklich fest, dass wir den Anspruch erheben können auf »Wissen der tatsächlichen Wirklichkeit (thubūt) dessen, was Leute auf tawātur-Weise mit Bezug auf empirisches und notwendiges Wissen berichten« – wobei notwendig (dharūrī) hier anscheinend im Sinne dessen gebraucht wird, was angeboren (fitrī) oder a priori (badīhī) ist. Absichtliches Lügen (taʿammud al-kadhib) seitens einer großen Zahl von disparaten Individuen ohne Kollusion oder bewusste Verabredung (tawātuʿ) ist so gut wie unmöglich, wenn es im Lichte der konventionellen Funktionsweise der Welt (yamtaniʿ fī al-ʿāda) beurteilt wird. Ibn Taymiyya stellt zudem fest, dass bloßer Irrtum (khataʾ) ebenfalls unmöglich ist im Hinblick auf eine große Zahl von Fällen des empirischen und notwendigen (rationalen) Wissens, da es für alle von ihnen unmöglich wäre, zufällig in demselben Irrtum übereinzustimmen. […]

Die fitra ist anfällig für kognitive und moralische Entstellung, wobei erstere durch lang anhaltende Gewöhnung an Überzeugungen (iʿtiqād) herbeigeführt wird, die dem widersprechen, was intuitiv als wahr erkannt wird. Für den Fall, dass die fitra beeinträchtigt worden ist und eine Person darauf besteht, eine Lehre, die dharūrī-Wissen widerspricht, zu vertreten, kann appelliert werden an die mutawātir-Übereinstimmung unter Menschen ohne Kollusion oder bewusste Absprache in dem fraglichen Punkt als definitiver Beweis der fraglichen Behauptung, was somit als Korrektiv gegen die irrige Lehre, die ihr widerspricht, fungiert. Kurzum, durch diesen erweiterten Begriff des tawātur versucht Ibn Taymiyya, das, was er als allgemein gehaltene, angeborene Notionen betrachtet, gegen den zerstörerischen Zweifel abzuschirmen, der durch die trügerischen Behauptungen hervorgerufen wird, die im Namen der »Vernunft« von einer esoterischen philosophischen Elite vorgebracht werden, die gewillt ist, das, was Ibn Taymiyya zufolge notwendiges (dharūrī) Wissen ist, auf der Basis abstrakter mentaler Konstrukte ohne jegliche echte philosophische Begründung, geschweige denn ontologische Wirklichkeit, umzustürzen.

Die epistemologische Bedeutung von Ibn Taymiyyas Rechtfertigung, mittels des Mechanismus des tawātur, nicht nur der Integrität der menschlichen Sinneswahrnehmung, sondern, noch wichtiger, dessen, was als allgemein geteiltes angeborenes, intuitives, apriorisches – und folglich notwendiges – Wissen betrachtet werden kann, wird klar, wenn sie in ihren umfassenderen epistemologischen Bezugsrahmen gestellt wird. Allgemein geteilte empirische Erfahrungen und angeborene Intuitionen – garantiert letztlich durch die Berücksichtigung einer Art von gesamtmenschlichem tawātur – liefern gewisses Wissen, das vernünftigerweise nicht bezweifelt werden kann. Da sie sowohl unmittelbar als auch allgemein sind, können sie nicht durch abgeleitete rationale Folgerungen umgestürzt oder aufgehoben werden, die mittels theoretischer Reflexion (nadhar) erreicht wurden, insbesondere wenn – wie es Ibn Taymiyya zufolge normalerweise der Fall ist – die betreffenden Schlussfolgerungen wie auch die Annahmen und Prämissen, auf denen sie gründen, die Domäne einer relativ begrenzten Zahl von Denkern sind, die einer bestimmten Denkschule angehören, deren grundlegenden Axiome meistenteils auf der Grundlage von Nachahmung (taqlīd) und bewusster Absprache (tawātuʿ) angenommen und propagiert worden sind. […] Im wesentlichen besteht Ibn Taymiyya darauf, dass unmittelbares und allgemein geteiltes Wissen – gewonnen durch eine Verbindung von Sinneswahrnehmung (hiss), apriorischer Vernunft (badīha) und Intuition (fitra) – nicht durch das ausgestochen werden kann, was er als die parochialen Folgerungen betrachtet, die von den Anhängern einer voreingenommenen Denkschule spekulativ abgeleitet wurden. […]

Im Lichte dessen ist es wichtig, nochmals zu betonen, dass Ibn Taymiyya nirgends darauf besteht oder auch nur andeutet, dass die Vernunft sich in irgendeiner Weise der Offenbarung »ergeben« sollte, im Sinne der Aufgabe einer Folgerung, welche die Vernunft aus sich selbst heraus selbst nach weiterer eingehender Prüfung weiterhin für richtig erachtet, aber dann einfach fallenzulassen aufgefordert wird, um den Diktaten von hiss und khabar (insbesondere der Offenbarung) Zugeständnisse zu machen. Im Gegenteil, Ibn Taymiyya vertritt die Ansicht – und versucht über den gesamten Darʾ hinweg nachzuweisen -, dass die widersprechende Schlussfolgerung immer das Ergebnis fehlerhaften Denkens [...] ist und dass eine wiederholte sorgfältige und ordentlich begründete (sprachliche und) rationale Analyse der Frage immer aufzeigen wird, wo die ursprüngliche Folgerung falsch gelaufen ist, und feststellen wird, dass die Schlussfolgerungen der gültigen und wahren Vernunft (ʿaql sarīh) in Wirklichkeit weder mit unserem angeborenen oder empirischen Wissen einerseits noch mit dem aus der Offenbarung stammenden Wissen andererseits in Widerspruch steht. Während also die Vernunft von den anderen Quellen bestimmten Wissens auf ihre Irrtümer aufmerksam gemacht und dadurch gewissermaßen zur Selbstkorrektur veranlasst wird, wird von ihr nie gefordert oder erwartet, ihre eigenen (legitimen und gültigen) Schlussfolgerungen zu ignorieren oder ihre eigenen Erkenntnisse einfach durch »konkurrierende« Wissensquellen umstoßen zu lassen, denn wir erinnern uns daran, dass Ibn Taymiyya es als eine grundlegende Prämisse seiner Epistemologie erachtet, dass verlässliche Quellen wahren Wissens sich immer und notwendigerweise gegenseitig ergänzen und stützen und nie miteinander in Wettstreit oder Widerspruch stehen. (S. 283-288)

3.7.6 Konklusion

El-Tobgui fasst dieses der Frage nach der Vernunft gewidmete Kapitel folgendermaßen knapp zusammen:

Wir haben im Verlauf dieses Kapitels gelernt, dass die Wirklichkeit aus zwei Bereichen besteht, dem schāhid und dem ghāʾib, und dass der Geist Wissen von dem, was in der ersteren Weise existiert, durch die äußeren Sinne erwirbt, und von dem, was im letzteren existiert, primär durch khabar (wie auch hiss bātin in einem begrenzten Maße). Auf der Grundlage des empirischen Wissens, das ihm von den Sinnen geliefert wurde, abstrahiert der Geist Allgemeinbegriffe, die er als mentale Repräsentationen der äußeren Wirklichkeit erachtet. Da das Wissen des Geistes rein theoretisch (ʿilmī) ist, ist der Geist nicht fähig, die wirkliche Existenz irgendeiner draußen existierenden Entität zu erweisen […]. Die Vernunft kommt gleichwohl eingebettet mit dem angeborenen (fitrī) und notwendigen (dharūrī) Wissen bestimmter grundlegender Axiome (badīhiyyāt), auf deren Grundlage sie fähig ist, Urteile (ahkām, tasdiqāt) einer prädikativen oder relationalen Natur in Bezug auf existierende Entitäten zu bilden. Der Geist besitzt notwendiges Wissen von der ihm durch die Sinne vermittelten äußeren Wirklichkeit, seinen eigenen angeborenen logischen Prinzipien und dem, was immer ihn durch tawātur erreicht hat. Das Prinzip des tawātur garantiert darüber hinaus die Authentizität nicht nur verschiedener Arten von Berichten (khabar) – einschließlich der Offenbarung natürlich -, sondern dient auch als finaler Garant des notwendigen Wissens, das dem Geist durch die Sinne vermittelt wird, wie auch der axiomatischen Prinzipien der Vernunft und der fitra im allgemeineren Sinne für den Fall, dass irgendwelche dieser Quellen des weithin geteilten, notwendigen Wissens untergraben, angefochten oder systematischem Zweifel unterworfen worden sind. Solcher Zweifel ist typischerweise das Ergebnis von Lehren, die durch spekulative Reflexion (nadhar) abgeleitet worden sind, die auf zweifelhaften Prämissen gründet, die, so Ibn Taymiyya, unzweideutig im Widerspruch stehen zu dem notwendigen Wissen, das von einer der genannten Quellen bestätigt wird. (S. 288-289)

Wie bringt nun Ibn Taymiyya die in den letzten beiden Kapiteln dargestellten grundlegenden Elemente und Werkzeuge der angestrebten hermeneutischen, ontologischen und epistemologischen Reform zur Anwendung, um den so hartnäckigen und vermeintlich unauflösbaren Widerspruch zwischen Vernunft und Offenbarung, insbesondere im Hinblick auf die Affirmation der göttlichen Attribute, aufzulösen?