4.5 Zeichen (āyāt) des Schöpfers

Ein andere Schwierigkeit ergibt sich aus der bereits angeführten Auffassung von Ibn Taymiyya, dass wir von Gott Selbst mit einer gesunden fitra begabt werden. Das Argument scheint zirkulär zu sein, da es voraussetzt, dass Gott existiert und dass Er uns mit eben dem Instrument versehen hat, mit dem wir Seine Existenz erweisen können. Wir sollten uns allerdings davor hüten, übereilt zu dem Urteil zu gelangen, dass Ibn Taymiyyas Argument tatsächlich zirkulär ist; stattdessen sollten wir ein solches Urteil, wenn es denn unausweichlich sein sollte, erst fällen, nachdem Ibn Taymiyyas Argument für die Existenz Gottes in seiner Gesamtheit in Betracht gezogen worden ist. Unsere Vorsicht ist hier keineswegs übertrieben, zumal da unserem Autor die stets lauernde Gefahr eines zirkulären Gedankengangs in diesem und anderen Bereichen des Diskurses sehr deutlich bewusst war. Denn es war gerade dieses Bewusstsein, das ihn beispielsweise zu der Ablehnung jeglichen Beweises führte, der auf Offenbarung beruht, da Offenbarung eine Gottheit voraussetzt, die ihrerseits allererst zu beweisen ist.¹ Darüber hinaus sollte ein solches Urteil den Umstand berücksichtigen, dass Ibn Taymiyya davon überzeugt war, dass Menschen ohne jegliches Wissen geboren werden, obgleich sie mit gesunden Wahrnehmungsfähigkeiten ausgestattet sind, die sie dazu befähigen, nach der Geburt Wissen zu erwerben.²

Wenn Gott uns, wie gesagt wurde, mit dem Instrument der fitra begabt hat, aber nicht das Wissen von Seiner eigenen Existenz eingegeben hat, wie gelangt dann die fitra zu solchem Wissen? Ibn Taymiyya stellt durchgängig in seinen Werken immer wieder fest, dass Gottes Existenz durch Seine Zeichen (āyāt) erkannt wird, die Er in diese Welt hineingesetzt hat.³ Genauso wie wir mit Gewissheit wissen, dass es eine Sonne gibt, wenn wir ihr Licht beobachten, wissen wir auch, dass es einen persönlichen Gott gibt, sobald wir irgendeines von einer Mannigfaltigkeit von Zeichen (āyāt) sehen.⁴

Alles in der Welt ist ein Zeichen (āya) des Schöpfers, sei es ein Insekt, eine Sonne, ein Stein, ein Fluss, ein Berg usw. Die Zeichen sind unzählig, und jedes einzelne Zeichen verweist auf den einen und einzigen Schöpfer.⁵ Gott wird in jedem Zeichen (āya) gesehen, da kein Zeichen existieren kann, ohne von Ihm erschaffen worden zu sein. Dementsprechend gibt es für Ibn Taymiyya eine ontologische und logische Beziehung des notwendigen Zusammenbestehens (talādhum) zwischen Gott und jeglichem gegebenen Zeichen; und das Erfassen dieses Zusammenbestehens duldet keinerlei Zweifel.⁶ Ein Geschöpf kann keine Existenz haben, ohne zusammenbestehend mit seinem Schöpfer zu sein.⁷ Sobald ein Zeichen beobachtet wird, tritt ein notwendiges Wissen ein, dass Gott existiert, da das Zeichen (āya) das Bezeichnete ohne die Vermittlung eines Mittelgliedes in sich schließt; daher die Überflüssigkeit von Schlussfolgerungen.⁸

Dieses fitrī-Wissen, das auf einzelnen Zeichen beruht,⁹ enthüllt einen weiteren Grund hinter Ibn Taymiyyas Ablehnung des Syllogismus als einem Mittel zum Beweis der Existenz Gottes. In jedem erschaffenen Ding, so sagt er, beobachten wir Eigenschaften, die in Gott in einer größeren und erhabeneren Weise existieren; und dies gibt uns unbeeinträchtigtes Wissen von einem besonderen Gott, dessen Größe in Seinen eigenen besonderen Taten manifest ist. In jedem erschaffenen Ding sehen und erfahren wir Gottes Wissen, Willen, Allmacht, Weisheit, Barmherzigkeit usw.¹⁰ Der Syllogismus hingegen kann zu nichts Besserem führen als zu der Behauptung, dass es, wenn die Welt erschaffen wurde, einen Schöpfer geben muss. Die uni­versale Natur des Syllogismus vermittelt uns ein unzutreffendes und bestenfalls allgemeines Wissen von Gott.¹¹

Obschon die Zeichen (āyāt) einzeln in unserem Geist sicheres Wissen von Gottes Existenz erzeugen, gibt es eine einzigartige Menge von Zeichen, die ein besonders starkes Wissen von dieser Existenz bewirken. Dies sind Wunder, die durch das Werkzeug der Prophetie, die in der Person von Muhammad repräsentiert ist, vollbracht werden. Während die gewöhnlichen Zeichen auf übliche Weise in der Welt existieren, stellen Wunder einen Bruch mit dem üblichen Verlauf der Ereignisse (kharq al-ʿāda) dar und bilden als solche einen besonders starken Beweis der Existenz Gottes.¹² Obwohl Ibn Taymiyya solchen Beweisen eine besondere Bedeutung zuschreibt,¹³ legt er nirgendwo nahe, dass ihr Wert als Beweise dem gewöhnlichen, üblichen Zeichen epistemologisch überlegen ist. Die Auswirkung des Anspruchs, dass Wunder einen höheren Beweiswert erzeugen als den von üblichen Zeichen erzeugten, wäre erheblich gewesen, da dies Ibn Taymiyya gezwungen hätte, eine neue Taxonomie des notwendigen Wissens zu entwerfen, in die zwei Ebenen derartigen Wissens eingepasst werden müssten.¹⁴

Die Konkomitanz zwischen der individuellen Wirkung und der Ersten Ursache wird demnach von der fitra ohne die geringste Reflexion erkannt. Sobald die Vorstellung eines besonderen Wunders oder eines besonderen Baumes oder Tieres in den Bereich der Erkenntnis eintritt, erfasst die fitra notwendigerweise (dharūratan) die Existenz Gottes. Sobald desgleichen die fitra einen Menschen im Dasein beobachtet, erkennt sie augenblicklich, dass es einen Schöpfer gibt, denn ein Mensch kann ebensowenig sich selbst erschaffen wie unerschaffen sein.¹⁵ Dass jedes erschaffene Ding notwendigerweise einen Schöpfer haben muss, ist eine Tatsache, die von jeder fitra natürlicherweise gewusst ist, einschließlich derjenigen fitra, die in einem weniger als voll entwickelten Intellekt zu finden ist.

Ibn Taymiyya gibt das Beispiel eines kleinen Jungen, der, nichts ahnend, einen Schlag auf den Kopf bekommt. Da er den Schuldigen nicht gesehen hat, wird der Junge fragen, wer solch eine schändliche Tat gegen ihn verübt hat. Wenn ihm gesagt wird, dass niemand es getan hat, wird er sich sicherlich weigern, zu glauben, dass der Schlag von keinem Täter ausgeführt worden ist, weil er ohne die geringste Reflexion weiß, dass jede Tat einen Täter voraussetzt, genauso wie die gesunde fitra mit Sicherheit weiß, dass jedes erschaffene Wesen kraft eines Schöpfers ins Dasein kommt.¹⁶ Das Wissen von dem notwendigen Verhältnis zwischen dem Schöpfer und den erschaffenen Dingen ist in viel größerem Maße in die Seele eingewurzelt als das Wissen von mathematischen und logischen Grundsätzen. Ibn Taymiyya dachte – um die Sache noch konkreter darzustellen –, dass das Wissen, dass Gott existiert, weil ein Baum oder eine Nachtigall existiert, im Geist stärker ist als das mathematische Prinzip, dass eins die Hälfte von zwei ist, oder das Prinzip, dass ein Körper nicht gleichzeitig an zwei verschiedenen Orten sein kann.¹⁷

Dieser Vergleich zwischen dem Wissen von Gott und dem mathematischen Wissen ist von erheblicher Bedeutung für die Bestimmung der Natur der Erkenntnis durch die fitra. Wenn Ibn Taymiyya die primären mathematischen Prinzipien als a priori erachtet, dann müssen wir schließen, dass das fitra-Wissen von Gottes Existenz bestimmt von der Art des apriorischen Wissens ist. Wenn Ibn Taymiyya hingegen die mathematischen und logischen Prinzipien als auf Erfahrung beruhend erachtet, dann muss die fitra in einem anderen, möglicherweise empiristischen Licht betrachtet werden.¹⁸

Ibn Taymiyya vertritt mit größter Entschiedenheit die These, dass alles menschliche Wissen – abgesehen von Offenbarung – mit Partikularien beginnt.¹⁹ Dies schließt alle allgemein bekannten primären Grundsätze von Mathematik, Geometrie und Logik ein. Der Geist macht sich zunächst eine Vorstellung von einer partikularen »eins« und weiß, dass sie die Hälfte einer partikularen »zwei« ist. Derartiges Wissen tritt nicht in Abstraktion von existierenden Partikularien auf; der Geist, der beobachtet hat, dass dieser partikulare Zuckerwürfel halb so groß ist wie zwei gleiche Zuckerwürfel zusammengenommen, wird urteilen, dass jeder individuelle Zuckerwürfel die Hälfte von zwei gleichen Würfeln ist. Der Geist, der die Wiederkehr dieses Phänomens in einer Mehrzahl von qualitativ unterschiedlichen Objekten beobachtet hat, wird die abstrakte Verallgemeinerung machen, dass eins die Hälfte von zwei ist.²⁰

Dies führt uns zurück zu Ibn Taymiyyas Theorie der Universalien, die besagt, dass das Universale eine vom Geist vorgenommene Verallgemeinerung von einer gemeinsamen Eigenschaft oder von gemeinsamen Eigenschaften ist, die von einer gegebenen Menge von Partikularien geteilt werden.²¹ Es stellt sich mithin heraus, dass es für Ibn Taymiyya keine apriorischen mathematischen Prinzipien gibt²² und dass, wenn es ein Prinzip gibt, das im Geist in der Art eines Axioms existiert, es nicht mehr ist als ein Prinzip, das erworben worden ist, aber in der Folge im Geist so tief eingewurzelt ist, dass es ihm zur zweiten Natur geworden ist. Daraus geht mithin hervor, dass die notwendige Verbindung zwischen den individuellen Vorkommnissen der Schöpfung und Gott durch die fitra nicht in einer apriorischen Weise erfasst wird.

Wenn eine solche Erfassung weder apriorisch ist noch, wie Ibn Taymiyya bereits festgestellt hat, auf Schlussverfahren basiert, dann muss sie etwas anderes sein. Was immer sie allerdings auch sein mag, so muss sie dharūrī sein. Dies führt uns zu Ibn Taymiyyas Erkenntnistheorie, in der er, den Fußstapfen der theologischen Tradition folgend, drei Quellen der menschlichen Erkenntnis postuliert, nämlich Sinneswahrnehmung (hiss), Vernunft (ʿaql) und eine Verbindung dieser beiden, die er khabar (Bericht) nennt.²³

Die Vernunft kommt ins Spiel im Anschluss an die Beobachtung von Sinnesdaten: Nachdem die Sinne die letzteren wahrnehmen, verarbeitet die Vernunft diese Daten, indem sie, unter anderem, Verallgemeinerungen vornimmt (= Universalien). Somit liegt der Beginn alles Wissens in der Sinneswahrnehmung, die, wie bereits gesagt, nur von partikularen Dingen erfolgen kann. Den verstreuten Aussagen, die er überall in seinem Werk macht, zufolge scheint die Sinneswahrnehmung in Ibn Taymiyyas System in zwei Hauptkategorien unterteilt zu sein, erfahrungsmäßig (tadschrībī) und intuitiv (hadsī). Unter der Kategorie des Erfahrungsmäßigen werden sowohl innere (bātin) wie auch äußere (dhāhir) Sinneswahrnehmung befasst. Zur inneren Sinneswahrnehmung gehören solche Phänomene wie Hass, Liebe, Furcht und Hunger; zur äußeren Fühlen, Riechen und Schmecken. Wissen, das aus Experimentieren – beispielsweise mit medizinischen Substanzen – hervorgeht, schließt unvermeidlich die Sinne als die primären Quellen der Wahrnehmung ein.²⁴ Obgleich Intuition, die zweite Kategorie, an sich sinnlich ist, ist sie von rein theoretischer (ʿilmī) Natur, da sie keine »praktische« (ʿamalī) Erfahrung einschließt. So wissen wir durch Intuition zum Beispiel das Verhältnis zwischen den verschiedenen Gestalten des Mondes und seiner Position gegenüber der Sonne.²⁵

Sensorisches Wissen, ob inneres oder äußeres, tritt im Geist nur notwendigerweise (dharūratan) auf.²⁶ Mit anderen Worten, wenn wir eine Nachtigall sehen oder eine salzige Substanz schmecken, so sind die Tatsache, dass eine Nachtigall vor unseren Augen existiert oder existierte, und die Tatsache, dass eine besondere Substanz, die wir geschmeckt haben, salzig ist, so notwendig wie selbstevident. Desgleichen werden alle fitrī-Konzepte mittels den inneren und äußeren Sinnen erfasst, das heißt, mittels der Anschauung (basar), worunter Ibn Taymiyya das Aggregat der Vermögen der Sinneswahrnehmung (idrāk al-hiss) versteht.²⁷ »Die Zeichen Gottes werden stets durch die Sinneswahrnehmung erfasst.«²⁸ Aber es muss klar sein, dass die Sinneswahrnehmung, die an dieser besonderen Erfassung der notwendigen Beziehung zwischen den Zeichen und Gott beteiligt ist, sowohl die inneren wie auch die äußeren Vermögen der Sinneswahrnehmung einschließt. Denn nur die Verbindung dieser beiden kann den höchsten Grad von notwendigem (dharūrī) und sicherem Wissen hervorbringen.

Ibn Taymiyya erkennt drei Stufen der Erkenntnis innerhalb der allgemeinen Kategorie der Gewissheit an. Die zweite Stufe in dieser Hierarchie schließt die äußere Sinneswahrnehmung ein, während die dritte sowohl die äußere Sinneswahrnehmung als auch die verstandesmäßige Reflexion einschließt. Die erste hingegen umfasst sowohl die äußere wie auch die innere Sinneswahrnehmung und führt somit zum höchsten Grad an Gewissheit, der überhaupt möglich ist. Als Veranschaulichung der verschiedenen Grade dieser Erkenntnisstufen gibt Ibn Taymiyya uns das Beispiel unserer Erfassung der Existenz von Honig. Auf der dritten Stufe der Erkenntnis erlangt man die Gewissheit, dass Honig existiert, indem man einige Spuren dieser Substanz beobachtet und von anderen hört, dass eine derartige Substanz existiert. Auf der zweiten Stufen erlangen wir die Gewissheit, dass es Honig gibt, indem wir eine bestimmte Menge von ihr beobachten. Diese Stufe der Gewissheit ist höher als die vorige. Noch gewisser ist die erste Stufe, wo wir den Honig nicht nur sehen, sondern auch seine Süße und seine Beschaffenheit erfahren, indem wir ihn schmecken. Das ist die höchste Stufe der gewissen Erkenntnis, die wir hinsichtlich der Tatsache, dass Honig existiert, erreichen können.²⁹

Desgleichen gehört der Glaube an Gott zu dieser letzten Stufe der Erkenntnis, denn durch die Zeichen (āyāt) erfahren wir die Existenz Gottes. Insbesondere wird diese Existenz durch den Geschmackssinn, dhawq, erfahren, ein Ausdruck mit vermutlich sufischer Konnotation.³⁰ Der Gebrauch des Wortes »Geschmack« muss hier allerdings in metaphorischer Bedeutung verstanden werden, eine Bedeutung, die dem mehr weltlichen Kontext der Feststellung des höchsten Grades von Gewissheit hinsichtlich der Existenz von Honig entliehen ist. Genauso wie man den höchsten Grad von Gewissheit hinsichtlich der Existenz einer irdischen Substanz erreicht, so kann man den gleichen Grad des Wissens, dass Gott existiert, erreichen, da das, was in der Sinneswahrnehmung dem metaphorischen Bereich des Geschmacks entspricht, das Erfassen Gottes mit völliger Gewissheit erlaubt.³¹ Während die Bedeutung von Geschmack als Metapher sich nicht für die übliche Analyse im Kontext der Zeichen Gottes eignet, setzt sie doch voraus, dass Gottes Präsenz in den Zeichen (āyāt) gesehen wird und dass solches Sehen Gottes Empfindungen von Überzeugung und Glaube (īmān) hervorruft, die das Herz nicht nur erfährt, sondern auch empfängt, mit völliger Hinnahme und Wohlgefallen. Dieser īmān ist mithin der Gegenstand des Geschmacks, der in der persönlichen Erfahrung der erschaffenen Dinge in der Welt als Zeichen Gottes manifest ist.³²

Bis hierhin scheint Ibn Taymiyyas Argument darin zu bestehen, dass, während Gottes Existenz durch die Sinneswahrnehmung der Zeichen (āyāt) erkannt wird, postuliert wird, dass es eine notwendige Verbindung zwischen diesen Zeichen und einem transzendenten Wesen gibt. Ob nun die Wahrheit der Behauptung einer solchen Verbindung zugestanden wird oder nicht, so muss sie sich nicht auf die Gültigkeit des Arguments in formaler Hinsicht auswirken. Wenn die Wahrheit der Behauptung zugestanden wird, scheint die Gültigkeit von Ibn Taymiyyas Argument unbeeinträchtigt zu sein. Ibn Taymiyya hebt sein Argument jedoch auf eine andere Stufe, auf der seine Logik von seiner Theologie überschattet wird.

In den gleichen Passagen, in denen er feststellt, dass die Existenz Gottes durch die Sinneswahrnehmung der Zeichen (āyāt) notwendigerweise erkannt wird, macht er die Bemerkung, dass das Wissen von Gott als der Schöpfer aller kontingenten Wesen für solche Wesen angeboren und wesenhaft (dhātī) ist. Menschliche Wesen beispielsweise wissen, dass sie erschaffen sind, und setzen mithin voraus, von Gott, ohne der Tatsache gewahr zu sein, dass sie kontingente Wesen sind. Das Wissen von der Kontingenz, nämlich, dass alle erschaffenen Wesen einen Schöpfer voraussetzen, ist einfach in der fitra gesetzt und bedarf keines Beleggrunds (ghayr muftaqir ilā dalīl).³³ Diese Behauptung mag den Vorwurf des Widerspruchs noch überleben, wenn sie die einzige Feststellung in diesem Sinne wäre. Andernorts behauptet Ibn Taymiyya jedoch, dass die fitra Gott sogar ohne die Zeichen (āyāt) erkennt, da die Erkenntnis von Gottes Existenz der fitra eingeboren ist.³⁴ Er argumentiert darüber hinaus, dass die fitra zuerst ohne die Hilfe der Zeichen (āyāt) erkennen muss, dass Gott existiert, da sie widrigenfalls nicht wissen würde, dass die Zeichen (āyāt) die Werke Gottes sind.³⁵

Obwohl dies die einzigen diesbezüglichen Aussagen, die in Ibn Taymiyyas Schriften zu finden sind, zu sein scheinen, deuten sie auf eine unerwartete Wendung in seinem Argument hin, wenn nicht sogar auf einen Todesstoß gegen dieses Argument. Es scheint nur einen einzigen überzeugenden Weg zu geben, diesen Aussagen Rechnung zu tragen, die das Argument aus den Zeichen (āyāt) von Grund auf zunichte machen. Ibn Taymiyya scheint hier anzuerkennen, dass die angenommene notwendige Verbindung zwischen Gott und den Zeichen problematisch ist; und durch die Behauptung, dass die fitra vor ihrer Erfassung der Zeichen (āyāt) Gott erfassen muss, scheint er darauf abgezielt zu haben, jeden möglichen Einwand gegen eine derartige notwendige Verbindung abzuwehren. Doch durch die Vereitelung des Einwands gegen diese Verbindung hat Ibn Taymiyya sich offenbar selbst in einen Widerspruch verwickelt, da sich herausstellt, dass, während die fitra Gott durch die Unmittelbarkeit und Notwendigkeit (dharūra) der Sinneswahrnehmung der Zeichen erfasst, von solcher Erfassung gesagt wird, dass sie von Gott Selbst ohne das Medium der Zeichen (āyāt) in die fitra eingepflanzt wird. Diese letztere Behauptung bringt in Ibn Taymiyyas Argument klarerweise ein starkes Element von Zirkularität hinein.

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