Es ist erstaunlich, dass jene, die eine Synthese zwischen dem göttlichen Gesetz und der griechischen peripatetischen Philosophie herstellen wollen, diesen Hadith als ihre hauptsächliche Referenz (ʿumda) hinsichtlich der Grundlagen der Religion, des Wissens und der Verwirklichung [der Wahrheit] (taḥqīq) genommen haben. Dieser [Hadith] ist erfunden (mawḍūʿ), und doch haben alle jene ihn abgeändert und [ihn] berichtet [als] »Das erste [Ding] (awwal^u), das Gott erschuf, war der Intellekt (al-ʿaql^u). Er sagte zu ihm: ›Wende dich vorwärts.‹« Sie nahmen dies als ein Argument (ḥudschdscha) und erachteten es als eine Entsprechung zu dem, was [180] die peripatetischen Philosophen – die Nachfolger von Aristoteles – vorbringen, wenn sie sagen: »Das erste der [Dinge], die aus dem Notwendigen Existierenden emanieren, ist der erste Intellekt.«

Dies verbreitete sich in den Worten von vielen der späteren [Denker], nachdem sie es in den Büchern [mit dem Titel] Die Sendschreiben der Ikhwān aṣ-Ṣafāʾ gesehen hatten. Diese Sendschreiben sind in der Tat die hauptsächliche Referenz jener [Leute]. [181] Sie fanden auch etwas Ähnliches in den Worten von Abū Ḥāmid [al-Ghazālī], an [verschiedenen] Stellen seiner Werke – obwohl gesagt wird, dass er davon abgeschworen hat. Danach fand es Eingang in die Worte von denjenigen, die diesen Pfad beschritten, unter den Dschahmiten und den Philosophen – jenen, die von der Einheit der Existenz sprechen, und anderen.

Er ist jedoch aus verschiedenen Gesichtspunkten nichtig. Einer von ihnen ist, dass dieser Hadith in seinem Wortlaut und mit dieser Endbeugung (iʿrāb) von keinem der Hadith-Überlieferer berichtet worden ist, weder mit einer gesunden Kette von Überlieferern noch mit einer fehlerhaften. Der Wortlaut des Hadith, der berichtet wird – wenn auch mit einer fehlerhaften Kette -, ist vielmehr: »Als (awwal^a) Gott den Intellekt (ʿaql^a) erschuf…«, wobei awwal^a und ʿaql^a mit dem a des Akkusativs enden. Nun gibt es darin aber kein Argument, dass der Intellekt das Geschöpf war, das als erstes erschaffen wurde.¹

Als Teil dieser Widerlegung der Philosophierenden (mutafalsifa), die diese Art von »prophetischen« Sprüchen missbrauchen, fügt der Damaszener Theologe lange Auszüge aus vier Büchern al-Ghazālīs in den Bughya ein. Nach der Anführung dieser Zitate hat er immer etwas über sie zu sagen: entweder greift er ein paar kleine Passagen heraus, reproduziert sie als Lemmata und kommentiert sie kurz oder er stellt ausführlichere Überlegungen an. Er kann auch beides tun, und jedenfalls folgt er in der Tat nicht einem geraden, konsistenten, systematischen Pfad. Es ist, als könnte er dem Vergnügen einer Kritik oder eines Exkurses nicht widerstehen. Daher ist er wiederholt gezwungen, seine Leser an seine hauptsächliche Absicht zu erinnern, indem er beispielsweise sagt al-maqṣūd hunā . . .: »Das Ziel hier ist…« Was also ist sein Ziel? Es besteht darin, die philosophischen Auslegungen und esoterischen Hermeneutiken der kanonischen oder unauthentischen Schriften, die von al-Ghazālī und seinen Schülern befördert werden, infragezustellen, als ungültig zu erweisen und ihrer Berechtigung zu berauben.

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Es ist gewiss, dass der Kommentar (tafsīr), den [diese Philosophierenden] von den Worten Gottes, des Erhabenen, und Seines Gesandten, möge Gott ihn segnen und ihm Frieden gewähren, – und sogar von den Worten anderer – geben, nicht zu dem passt, was mit ihnen gemeint ist – nicht zu reden davon, dass sie das sind, was mit ihnen gemeint ist. Vielmehr stehen die meisten ihrer Kommentare in Widerspruch zu dem, was Gott, der Erhabene, gemeint hat, entweder durch diesen Wortlaut oder durch einen anderen. Und wenn einige (ṭawāʾif) der Leute, die für Rechtsgelehrsamkeit und Sufismus berühmt sind, diese islamischen Ausdrücke mit [solchen] philosophischen qarmaṭischen Kommentaren äußern, erklären sie, dass sie von jenen [Philosophierenden] genommen sind, wie Abū Ḥāmid [al-Ghazālī] es in seinem Buch Miʿyār al-ʿilm (Standard des Wissens) erwähnt, wenn er über die Definitionen spricht und sagt: [185]

✵ Aber wir haben detaillierte Definitionen geliefert ⁂¹

✵ Die Seele des Ganzen ist ein Prinzip, das den natürlichen Körpern nahe ist. – Ich sage: Was [al-Ghazālī] hier für die [Philosophierenden] sagt, ist ein Thema, das unter ihnen diskutiert wird, wobei die meisten von ihnen sagen, dass der Intellekt selbst das Prinzip für die Körper ist.

✵ Die aktiven Intellekte. – Desgleichen gilt für diese Aussage. Sie ist auch ein diskutiertes Thema, wobei das, was unter ihnen »aktiver Intellekt« genannt wird, der letzte, zehnte Intellekt ist. So hat [al-Ghazālī] klargemacht, dass er ✵ derjenige [ist], der die Seelen der adamischen Wesen von der Potentialität zur Aktualität herauskommen lässt. [192]

Was er für sie erwähnt hat von dem Unterschied zwischen den Intellekten und den Seelen und [andererseits] den Körpern, [d.h.] dass jene von der Materie abgetrennt sind, wohingegen die Körper ✵ in der Materie sind, gründet auf [der Idee], dass der Körper eine Materie hat, die eine durch sich selbst subsistierende Substanz ist, was zu den schlimmsten nichtigen [Meinungen] gehört.

✵ Nicht durch eine Abstraktion [die] durch etwas anderes [gemacht ist]. – Was [al-Ghazālī] zur Sprache gebracht hat², indem er dies sagte, hinsichtlich der Abstraktion und ihrer Exklusion (iḥtirāz) der intelligierten [Begriffe], impliziert eine Homonymie über das, was »der Intellekt« genannt wird. Dieser Intellekt ist in der Tat eine der Akzidenzien, wohingegen jener eine durch sich selbst subsistierende Substanz ist. Es gibt keinen Zweifel, dass das, was sie sagen, um [die Existenz von] dem [Intellekt] nachzuweisen, auch wenn es für Leute, die es nicht genau untersucht haben, eindrucksvoll ist, bei gründlicher Untersuchung [sich erweist als] von der höchsten Verderbtheit, Widersprüchlichkeit und Verwirrtheit, wie wir andernorts dargelegt haben.

✵ Was Raum einnimmt (al-mutaḥayyiz). – Desgleichen für das, was [al-Ghazālī] von den kalām-Theologen darüber erwähnt. Sie haben in der Tat Kontroversen darüber, und es würde eine detaillierte Studie verdienen, für die hier nicht der Ort ist. [193]

Das Ziel unseres Interesses (al-maqṣūd) hier ist allerdings nichts anderes, als dass Abū Ḥāmid und seinesgleichen bekennen, dass diese philosophischen Bedeutungen zu den Dingen, die von diesen prophetischen Ausdrücken benannt werden, zu machen, zu dem gehört, was diese Philosophierenden sagen. Wenn mithin etwas diesem Ähnliches in den Worten von einem von diesen gefunden wird, so ist erkannt, dass er ihrem Beispiel gefolgt ist. [Ich sage dies] damit nicht jemand, der dies³ bestreiten mag oder darüber in Zweifel ist, von solchen [Worten] getäuscht wird, oder [so dass] die Idee nicht sein Herz durchfährt – wegen seiner guten Meinung von jedem, der mit islamischen, prophetischen Ausdrücken spricht -, dass [jener Sprecher] nicht mit ihnen intendiert, was diese Philosophierenden meinen!⁴ Wie hervorragend ist doch, was der Schaykh al-Islām al-Harawī⁵ über manche der kalām-Theologen gesagt hat, [obgleich] sie in einer besseren Lage waren als diese! Er sagte: »Sie nahmen das Mark der Philosophie und kleideten es in den Bast der Sunna.«⁶

Bezüglich der verschiedenen Punkte von al-Ghazālīs Text, die Ibn Taymiyya hervorhebt, bereitet es ihm offensichtlich Vergnügen, in technische Einzelheiten von falsafa und kalām einzudringen und die Unzulänglichkeiten oder Widersprüche von al-Ghazālī herauszustreichen. Seine Bemerkungen sollten die Leser jedoch nicht vom Hauptargument ablenken, das er im ersten und letzten Paragraph vorbringt. Für Ibn Taymiyya gibt es eine Lücke, eine Diskontinuität, einen Widerspruch sogar zwischen der wahren Bedeutung des skripturalen oder anderen islamischen Vokabulars und den philosophischen Bedeutungen, die Philosophierende ihnen verleihen, wenn sie sie interpretieren. Diese philosophischen Interpretationen von islamischen Ausdrücken werden manchmal Religionsgelehrten entliehen – das heißt Rechtsgelehrten oder Sufis. Eine gute Veranschaulichung dieser Lage bieten die Definitionen im Miʿyār, in denen al-Ghazālī den philosophischen Ursprung der Interpretationen, die er einer Reihe von »islamischen, prophetischen Ausdrücken« gibt, ausdrücklich anerkennt.⁷ Man sollte daher immer Vorsicht walten lassen gegenüber Texten, die man liest, auch wenn sie von bedeutenden religiösen Autoritäten verfasst sind: Wenn immer ihre Interpretationen der islamischen Terminologie »etwas diesem Ähnliches« enthalten, das heißt von der Art der ghazālischen Interpretationen der Definitionen in Miʿyār, dann sind diese verehrten Gelehrten, trotz ihres Ruhmes und ihres Erscheinens, de facto Anhänger der Philosophen und sind Philosophierende. Getreu einem hanbalitischen spirituellen Meister, ʿAbd Allāh al-Anṣārī von Herat, dem er bekanntlich Hochachtung entgegenbrachte, ist es dem Damaszener Theologen gewissermaßen an einer Art von ideologischer ḥisba gelegen: d.h. an der Verhinderung der Fälschung des semantischen Wertes der islamischen Terminologie. Wie er an weiteren Stellen des Bughya näherhin darlegt, scheint ihm diese Aufgabe umso dringlicher zu sein, als al-Ghazālī selbst einer dieser Fälscher ist.

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Obgleich sie sodann bekennen, dass diese ṣābiʾanischen philosophischen Bedeutungen zu den Dingen zu machen, die von diesen prophetischen Ausdrücken benannt werden, zu dem gehört, was diese Philosophierenden sagen, affirmieren sie kategorisch diese [gleichen Dinge] an anderen Orten oder vielmehr in [Schriften], die sie als Teil der edelsten Wissenschaften und Kenntnisse betrachten. Sie betrachten sie sogar als Teil der Wissenschaften, die jenen vorenthalten werden sollen, die ihrer nicht würdig sind, (al-ʿulūm allatī yuḍannu bihā ʿalā ghayr ahlihā)¹ und als Teil der verborgenen Gnosis (al-ʿilm al-maknūn), welche die von Gott irregeführten Leute ablehnen und die niemand kennt außer den Leuten [, die] die Gnosis Gottes [besitzen]. Solche [Behauptungen] finden sich an vielen Orten wie beispielsweise im Buch der Unterscheidung (at-tafriqa) zwischen Glauben und Krypto-Unglauben, da festgestellt wird, dass:

✵ es Unglauben (kufr) ist, den Gesandten als Lügner zu bezeichnen in irgendeinem der Dinge, die er brachte…

und überdies gesagt wird, dass:

✵ [Etwas] für wahr zu halten [, beginnt mit] der Untersuchung von² der Unterrichtung (khabar) und besteht tatsächlich darin, die Existenz dessen anzuerkennen, über dessen Existenz der Gesandte [uns] unterrichtet hat. Existenz hat indessen fünf Ebenen: wesentlich, sinnlich, imaginativ, intellektuell und analog.

Über diese beiden Prämissen zu sprechen hinsichtlich dessen, was es in der ersten an Missachtung der Wahrheit und Unfähigkeit zu ihrem [Erfassen] gibt, und dessen, was es in der zweiten an Feindschaft gegen die Wahrheit und Hinzufügung zu ihr gibt, erfolgt andernorts. Das Ziel unseres Interesses [hier] ist hingegen, dass [al-Ghazālī] sagte:

✵ Was die intellektuelle Existenz anbelangt, so sind ihre Beispiele zahlreich…

bis er sagte:

✵ Ein zweites Beispiel ist die Aussage [des Propheten], Segen und Frieden seien auf ihm: »Gott, der Erhabene, ließ Adams Ton mit Seiner Hand vierzig Morgen lang gären« ⁂

In Übereinstimmung mit der Interpretation (taʾwīl) jener [Philosophierenden] erachtete [al-Ghazālī] die Hand, die Schreibfeder und den Intellekt als Ausdruck eines und desselben Dinges, und er erachtete dieses [Ding] als das, was damit von ihnen gemeint ist, [d.h.] in diesen Ausdrücken, die in dem Buch und in der Sunna vorkommen.

Es sagte ähnliche Dinge in dem Buch Die Nische der Lichter³, da er von der Nische und der Lampe, dem Glas und dem Baum, dem Öl und dem Feuer gesprochen hat. Er betrachtete die Nische als den sinnlichen Geist, das Glas als den imaginativen Geist, die Lampe als den Intellekt, den Baum als den logischen Geist und das Öl als den heiligen prophetischen Geist, der den Propheten und manchen der Freunde [Gottes] eigentümlich ist. Dieses Buch ist wie der Ursprung (ʿunṣur) der Lehre der Unionisten (ittiḥādī), die die Einheit der Existenz affirmieren, obgleich ihr Autor sie nicht affirmierte, sondern im Gegenteil jeden, der sie affirmierte, für einen Ungläubigen erklären könnte.

Jedenfalls gibt es in diesem [Buch] manchmal Zweideutigkeit (idschmāl) und manchmal Philosophieren, wodurch die von den Philosophen verfolgten Ziele (maqāṣid al-falāsifa) über die prophetischen Ausdrücke und das Interpretieren letzterer in Übereinstimmung mit ihnen in Erscheinung treten. [Darin] gibt es auch manchmal einen Gegensatz zu dem, was in dem Buch, [199] der Sunna und dem Konsens erwiesen wird, oder vielmehr manchmal einen Gegensatz zu dem, was durch die klare Vernunft erkannt wird. Wegen [all] dessen und auch wegen dessen, was es in [diesem Buch] an Dingen gibt, von denen von ihnen gesagt wird, dass sie verlangen, was sie sagen, war die Ablehnung dieses Buches und seinesgleichen durch die Imame des Islam so groß, dass [viele] Kapitel darüber geschrieben wurden, deren Untersuchung lang wäre.

[Al-Ghazālī] untergliederte das Buch [mit dem Titel Die Nische der Lichter] in drei Kapitel.

✵ Das erste Kapitel legt dar, dass das wirkliche Licht Gott, der Erhabene, ist, und dass für andere als Ihn das Wort »Licht« rein metaphorisch, ohne Wirklichkeit ist. – Seine Worte gehen zurück auf [die Idee], dass »Licht« die Bedeutung von »Existenz« hat. Vor ihm ist schon Ibn Sīnā auf ähnliche Weise verfahren, indem er eine Synthese zwischen dem Gesetz und der Philosophie herstellte – und ebenso sind die ismāʿīlitischen Esoteriker in ihrem Buch mit dem Titel Die Sendschreiben der Ikhwān aṣ-Ṣafāʾ verfahren. Nach ihnen tat es Ibn Ruschd ebenso. Und desgleichen die Unionisten (ittiḥādī): Sie verleihen Seinem Erscheinen und Seiner Epiphanie in den Formen die Bedeutung von Seinem Existieren in [diesen Formen].

Es gäbe dazu viel zu sagen, und andernorts ist es erwähnt. Das Ziel hier ist, diese Dinge darzulegen in dem, was sie sagen, wodurch zu erkennen ist, dass⁴ sie den philosophierenden Ṣābiʾanern folgen [200] und diese [philosophischen] Ideen mittels Ausdrücken der Propheten und der Gesandten zum Ausdruck bringen, obgleich jede Person, der Wissen und Glauben gegeben wurden, oder vielmehr jeder Gläubige weiß, dass das, was es in jenen an Gegensatz zu dem Buch Gottes, des Erhabenen, zu Seinen Gesandten und zu Seiner Religion gibt, schlimmer ist als das, was es in den Juden und den Nazarenern gibt, [sogar] nach der Abrogation (naskh) [ihrer Religionen] und [ihrem] Ersetzen (tabdīl) [göttlicher Gebote durch andere].

Sodann hat [al-Ghazālī] gesagt:

✵ Das zweite Kapitel legt den Symbolismus der Nische, der Lampe, des Glases, des Baumes, des Öls und des Feuers dar. Dies zu erkennen, verlangt zuvörderst zwei grundlegende Betrachtungen, die einen grenzenlosen Bereich für die Untersuchung bereiten…

✵ Die erste legt die Stufen des lichthaften menschlichen Geistes dar, wobei durch seine Erkenntnis die Symbole des Qurʾān erkannt werden.

✵ Was das dritte Kapitel anbelangt, so betrifft es die Bedeutung des Spruches [des Propheten], Gott segne ihn und gewähre ihm Frieden: »Gott hat siebzig Schleier aus Licht und Finsternis: würde Er sie enthüllen, dann würde der Glanz Seines Angesichts gewiss verbrennen, was Sein Gesicht wahrnimmt.« In einigen der überlieferten Versionen [ist die Anzahl] »siebenhundert« und in manchen anderen »siebentausend«.

Ich sage: Wir haben andernorts ausführlich über diesen Vers, den Namen Gottes an-Nūr (das Licht), die Schleier [201] und das, was damit zusammenhängt, gesprochen. Wir haben auch über das gesprochen, was [al-Ghazālī], Abū ʿAbd Allāh [Fakhr ad-Dīn] ar-Rāzī und ihresgleichen darüber festgestellt haben.⁵ Wir haben dargelegt, dass dieser Hadith in diesem Wortlaut fälschlicherweise dem Gesandten Gottes zugeschrieben wird […] Wir haben die Hadithe und die Überlieferungen bezüglich der Schleier angeführt wie auch die Worte der Alten und der Imame über dieses. Wir haben ebenfalls den Widerspruch der Dschahmiten – der Philosophierenden und anderer – und ihresgleichen gegen die mannigfach überlieferten Texte über dies dargelegt wie auch ihren Widerspruch gegen die klare Vernunft. [202] Nichtsdestotrotz betrachtet jemand, der sich nicht völlig darum bemüht, den Gesandten zu folgen und in ihren Spuren zu folgen, von ihren Wegmarken und ihren Leuchttürmen geleitet zu werden und nach Licht aus der Nische der Lichter zu streben, die authentischen Hadithe als schwach und die schwachen als authentisch, die wahre Idee als nichtig und die nichtige als wahr und klar. Dies findet sich auch in dem, was von den übrigen jener gesagt wird, die von dem Pfad [unserer] ersten Vorgänger – den Auswanderern, den Helfern und jenen, die ihnen im Gutes-Tun folgten – abkommen und in diesen Dingen Neuerungen einführen, durch die sie sich selbst von dem Weg der Alten der Gemeinschaft, ihren Imamen und den übrigen Anhängern der Sunna und der Gemeinschaft (jamāʿa) unterscheiden, obwohl die letzteren die rechtgeleitete Gruppe sind, siegreich bis zur Heraufkunft der Stunde, wie der Gesandte Gottes, Gott segne ihn und gewähre ihm Frieden, sagte: »Eine Gruppe meiner Gemeinschaft wird nicht aufhören, sich für den Triumph der Wahrheit einzusetzen, ohne Schaden zu erleiden von jenen, die sich ihnen widersetzen, oder von jenen, die sie verraten werden, bis die Stunde heraufkommt.«⁶

Der Verfasser von Die Nische der Lichter spricht in Übereinstimmung mit der Weise jener [Philosophierenden] innerlich (fī l-bāṭin), während [er] den Wortlaut des Buches und der Sunna äußerlich (fī ẓ-ẓāhir) [verwendet]. Es wird allerdings berichtet, dass er all dem abgeschworen hat. Es gibt auch Leute, die die Zuschreibung dieser Bücher zu ihm bestreiten.

Das Ziel [hier] ist, die Aufmerksamkeit [der Leser] auf das zu richten, was diese Bücher, die dem Buch und der Sunna widersprechen, an Irregehen enthalten, damit nicht unwissende Leute von ihnen und ihrer Zuschreibung zu hochgeachteten [Persönlichkeiten] getäuscht werden.

[Al-Ghazālī] sagte:

✵ Die erste grundlegende Betrachtung betrifft das Geheimnis der Symbolisierung und ihrer Methode. Wisse, dass die Welt aus zwei Welten besteht, spirituell und körperlich, oder, wenn du willst, sage: sinnlich und intellektuell; oder auch, wenn du willst, sage: höher und tiefer. ⁂

Ich sage: Das Ziel hier ist, nicht über Einzelheiten darüber zu sprechen, was diese Worte und ihresgleichen beinhalten [an Gegensatz zu dem Buch und der Sunna]. Die Gelehrten der Muslime haben fürwahr darüber Dinge dargelegt, die genügen. [215] Andernorts haben wir ebenfalls darüber gesagt, was Gott, der Erhabene, [uns zu sagen] geboten hat.

[a.] Kurz gesagt, Worte wie diese beinhalten nichtige Dinge, vom Gesichtspunkt der Überlieferung (naql). Es gibt beispielsweise [al-Ghazālīs] Aussage, dass in dem Ṣaḥīḥ [von al-Bukhārī geschrieben ist]: »Gott erschuf Adam in der Form des Barmherzigen«; und seine Aussage, dass »in Seiner Form« nicht in dem Ṣaḥīḥ ist. Solche [Behauptungen] sind ganz offensichtlich nichtig. Der Wortlaut, den [man] in der Tat in dem Ṣaḥīḥ in verschiedenen Hinsichten [liest,] ist »in Seiner Form«. Was die Aussage »in der Form des Barmherzigen« betrifft, so wird sie von Ibn ʿUmar berichtet, und es gibt Dinge, die dazu zu sagen wären, die wir andernorts erwähnt haben, zusammen mit dem, was Gruppen von Leuten gemeinhin über diesen Hadith gesagt haben.⁷

[b. Worte wie diese] beinhalten auch nichtige Dinge, die an sich dem Gesetz und der Vernunft entgegengesetzt sind. Es gibt beispielsweise [diese Feststellungen], die sie beinhalten und besagen, dass ✵ einer der Engel, d.h. der aktive Intellekt, der Urheber (mubdiʿ) aller Geschöpfe ist, die unter ihm sind, oder dass ✵ die Engel – sie nennen sie die »Intellekte« und die »Seelen« – einander hervorbringen, oder dass ✵ die Welt der Beobachtung die Sensibilia ist, wohingegen die Welt des Unsichtbaren die Intelligibilia ist, oder ✵ dass das Kommentieren des Qurʾān wie das Auslegen eines [Traum-] Gesichts ist, und ähnliche Feststellungen, die nicht unter den Dingen sind, [216] die von den Muslimen, den Juden und den Nazarenern gesagt werden, sondern vielmehr unter den Aussagen der Häretiker – den Ṣābiʾanern, den Philosophen und den Qarmaṭen.

[c.] In [Worten wie diesen] gibt es auch Dinge, die zur Gattung der Anspielung (ischāra) und Betrachtung (iʿtibār) gehören, welche die Rechtsgelehrten und die Sufis praktizieren. Das trifft beispielsweise auf seine Aussage zu, dass ✵ die Engel nicht in ein Haus kommen, in dem ein Hund ist. Wenn dies in Analogie zur Reinigung des Herzens von bösen Neigungen betrachtet wird, gehört dies in die Gattung der Anspielungen der Sufis und der Analogie der Rechtsgelehrten.

[d.] Manche dieser Dinge gehören auch zur Gattung der verderbten Analogie, wie wenn er erwähnt, dass ✵ Moses geboten wurde, mit dem Abstreifen seiner zwei Sandalen⁸ diese Welt und das Jenseits abzustreifen, und dass ✵ das, was auf die Herzen der Leute des Wissens herabkommt, von der Art der Rede ist, die zu Moses gesprochen wurde. [Zu behaupten,] dass auf eine solche Weise zu Moses gesprochen wurde, ist nichtig. Die Alten der Gemeinschaft und ihre Imame sind sich darin einig, und dies ist andernorts ausführlich erläutert.

✵ Die große Bedeutung, die in diesem [Text] dem Gebieten [217] [des Rechten], dem Verbieten [des Verwerflichen] und dem Töten von demjenigen, der verbotene Dinge erlaubt, zugeschrieben wird - so sind dies hervorragende Worte. Was Abū Ḥāmid [al-Ghazālī] über die Wissenschaft des Verhaltens (muʿāmala), Gebot und Verbot, sagt, ist von der Art dessen, was von seinesgleichen unter den Leuten des Sufismus und der Rechtsgelehrsamkeit gesagt wird. Was das, was er als »die Wissenschaft des Enthüllens« bezeichnet hat, betrifft, so ist das, was er darüber sagt, von [verschiedenerlei Art]: manchmal spricht er davon mit der Stimme (ṣawt) des Adepten der Philosophie, manchmal mit der Stimme der Dschahmiten, manchmal mit einer Stimme, die den Klang der Adepten des Hadith und des Wissens hat. Manchmal spricht er auch übel von jenen, und manchmal spricht er von Dingen, die anders als diese sind.

Was wir in dieser Antwort sagen, betrifft lediglich die verderbte Natur der Argumente, die sie vorgebracht haben über den Spruch [des Propheten]: »Als (awwal^a) Gott den Intellekt (ʿaql^a) erschuf…« Wir haben die verderbte Natur dessen, was sie sagen, aus [fünfzehn] Gesichtspunkten dargelegt.⁹

Ibn Taymiyya hat kein Problem damit, die Verdienste al-Ghazālīs anzuerkennen. In dem eben übersetzten Text 4 zieht er beispielsweise in Betracht, dass Abū Ḥāmid kein Vertreter der Lehre der Einheit der Existenz (waḥdat al-wudschūd) war. Er ist ebenfalls bereit zu glauben, dass er zu einem gewissen Zeitpunkt seiner philosophierenden Esoterik »abgeschworen« hat. Er lobt sogar als »hervorragende Worte«, dass im Mischkāt dem Gebieten des Guten und dem Verbieten des Bösen große Bedeutung zugeschrieben wird. Trotz dieser Qualitäten erscheint al-Ghazālī indessen Ibn Taymiyya als umso zwielichtiger und unzuverlässiger in dem, was er im Miʿyār zum Philosophieren in Beziehung setzt, was er nicht nur andernorts übernimmt, sondern in seinen Werken wie den Maḍnūn, Tafriqa, und Mischkāt als die höchste Form des gnostischen Wissens betrachtet, das vor den unwürdigen Leuten zu schützen ist.

Die Seiten des Tafriqa, die der Damaszener Theologe zitiert, zeigen in der Tat auf, dass für al-Ghazālī die Worte »Hand Gottes«, »Schreibfeder« und »Intellekt«, die sich in qurʾānischen oder prophetischen Texten (authentisch oder nicht) finden, sich allesamt auf ein und dasselbe Ding beziehen, was philosophisch verstanden werden muss. Die Lage ist ähnlich für al-Ghazālīs Interpretation des Lichtverses (Qurʾān, an-Nūr, 24:35) im Mischkāt. In Abū Ḥāmids Auslegung werden die Nische, das Glas, die Lampe, der Baum und das Öl allesamt zu Namen für spirituelle und intellektuelle Wirklichkeiten, die zum Universum der avicenni­schen Epistemologie, Noologie und Prophetologie gehören. Was seine Interpretation von »Licht« als ein Symbol der Existenz betrifft, so ist dies eine esoterische Lehre, die Ibn Taymiyya nicht nur mit derjenigen des Schaykh ar-Raʾīs Ibn Sīnā vergleicht, sondern auch mit den Ikhwān aṣ-Ṣafāʾ, Ibn Ruschd und den Unionisten, die Gottes Existenz an Seine Epiphanie angleichen. Kurzum, der Verfasser des Mischkāt »spricht in Übereinstimmung mit der Weise jener [Philosophierenden] innerlich (fī l-bāṭin), während [er] den Wortlaut des Buches und der Sunna äußerlich (fī ẓ-ẓāhir) [verwendet].«

Neben seinen philosophierenden esoterischen Auslegungen der skripturalen Ausdrücke hat Ibn Taymiyya verschiedene andere Motive zur Kritik des Mischkāt. Er sieht in ihm »den Ursprung« der Lehre von der waḥdat al-wudschūd, obgleich al-Ghazālī selbst kein »Unionist« war. Es beinhaltet nicht nur mehrdeutige Feststellungen, sondern auch Affirmationen, die dem Qurʾān, der Sunna, dem Konsens und sogar der »klaren Vernunft« widersprechen; was seine weitgehende Ablehnung unter Gelehrten erklärt. Es führt eine Reihe von unauthentischen Hadithen oder fehlerhafte Versionen von anderen an. Es ergeht sich in Anspielungen sufistischer Natur und in Betrachtungen, die von der Art sind, wie sie von Rechtsgelehrten praktiziert werden, oder schlicht verderbte Analogien. Nichtsdestotrotz verwendet der Damaszener Theologe gleichwohl Zeit darauf, die Struktur des Mischkāt und seine hauptsächlichen Unterteilungen vorzustellen, zitiert mehrere Seiten davon, macht eine Reihe von spezifischen Bemerkungen und findet sich, wenig überraschend, schließlich dazu gezwungen, uns an seine hauptsächliche Absicht zu erinnern, nämlich »die Aufmerksamkeit [der Leser] auf das zu richten, was diese Bücher, die dem Buch und der Sunna widersprechen, an Irregehen enthalten, damit nicht unwissende Leute von ihnen und ihrer Zuschreibung zu hochgeachteten [Persönlichkeiten] getäuscht werden.« Er erklärt sogar seine Absicht, auf den Hadith des Intellekts zurückzukommen – den Gegenstand der ursprünglichen Untersuchung –, und kündigt an, dass er die Argumente der Philosophierenden, die ihn fehlinterpretiert haben, aus verschiedenen Gesichtspunkten widerlegen wird. In eben diesem zweiten und achten Gesichtspunkt zitiert er al-Ghazālīs Dschawāhir.

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Zweiter Gesichtspunkt. Diese Leute betrachten die Intellekte und die Seelen, deren Existenz die Philosophen erweisen, nicht als Teil der Welt der Schöpfung. Sie interpretieren (fassara) vielmehr die Welt der Schöpfung als die Welt der Körper [seiend], auf der Grundlage der Tatsache, dass Erschaffen Bestimmen (taqdīr) ist und dass die Körper bestimmte Maße (muqaddarāt) haben. Auf der Grundlage de[r] Prinzip[ien] dieser Philosophen und jener, die mit ihnen darin übereinstimmen, sagen diese auch, dass die Intellekte und die Seelen nicht Körper sind. Sie sind ihnen zufolge vielmehr die Welt des Befehls. Genauso wie sie sagen, was Abū Ḥāmid [al-Ghazālī] an [verschiedenen] Orten über den Unterschied zwischen der Welt des Königtums (mulk), der Souveränität (malakūt) und der Allmacht (dschabarūt) feststellt. Sie interpretieren die Welt des Königtums als die Welt der Körper, die Welt der Souveränität als die Welt der Seelen, weil sie das Innere der Körper sind, und die Welt der Allmacht als die Intellekte, weil sie nicht mit den Körpern verbunden sind und auch nicht ihnen anhaften […]

Das ist der Grund, weshalb sie sagen, dass sich niemand vor Adam niedergeworfen hat außer den irdischen Engeln, und mit »Niederwerfung« meinen sie die Unterwerfung dieser Mächte unter den Menschen, wie [gesagt wird] in Die Juwelen des Qurʾān. [Darin] sagte [al-Ghazālī]:

✵ Was die [göttlichen] Handlungen anbelangt, so sind sie ein Meer von unermesslichen Grenzen und deren Seiten nicht durch [irgendeine] Erkundung erreicht werden. In der Existenz gibt es vielmehr nichts außer Gott und Seinen Handlungen. Jedes andere Ding außer Ihm ist Seine Handlung. ⁂

Ich sage: Solche Worte werden als groß erachtet, ohne Zögern oder absolut, von jemandem, der die wirkliche Natur (ḥaqīqa) dessen nicht kennt, was der Gesandte gebracht hat, und der die wirkliche Natur der Philosophie nicht kennt, auf die diese Worte angewandt werden und die mittels der Ausdrücke der Muslime ausgedrückt wird.

✵ Der Qurʾān handelt von den Geschöpfen,¹ d.h. jenen, die den Sinnen erscheinen. Nun ist aber die edelste der Handlungen Gottes, was den Sinnen nicht erscheint. – Diese Bemerkung besagt, dass der Qurʾān nicht von letzterem handelt. In einer solchen [Feststellung] liegt eine Herabsetzung des Wertes des Qurʾān, indem behauptet wird, dass er von dem mangelhaften Teil [der Schöpfung] handelt und nicht von dem vollkommenen, und indem die Anhänger der Häresie zur Verachtung dessen gedrängt werden, was der Gesandte gebracht hat. Überdies ist es eine klare Lüge: [sogar] die Kinder der Muslime wissen, dass es eine Lüge über den Qurʾān ist. Im Qurʾān gibt es fürwahr ebenfalls, als Unterrichtungen über das Unsichtbare (ghayb) – die Engel und die Dschinn, den Garten und das Feuer usw. -, Dinge, die vor niemandem verborgen sind […]

✵ [Die edelsten Handlungen Gottes] beinhalten auch die irdischen Engel, in deren Obhut die Menschheit ist. Sie sind diejenigen, die sich vor Adam niedergeworfen haben. – Vorzugeben, dass die Engel der Himmel und die Cherubine sich nicht vor Adam niedergeworfen haben, heißt etwas zu sagen, was am weitesten entfernt ist von dem, was die Muslime, die Juden und die Nazarener (Christen) sagen. Der Qurʾān hat [uns] wahrlich unterrichtet, dass sich alle Engel zusammen niedergeworfen haben [...]² Die Cherubine sind gemäß ihrem konventionellen Vokabular (iṣṭilāḥ) die zehn Intellekte […]

✵ Diese [Cherubine] schenken den adamischen Wesen keine Beachtung. – Diese Feststellung gehört zu den Aussagen der irregehenden Philosophen. Unter den Anhängern der Sunna und der Gemeinschaft ist wohlbekannt, dass die Propheten und die Freunde [Gottes] vorzüglicher sind als alle Engel. [Sie schenken nichtsdestotrotz den anderen Menschen Beachtung…]

✵ [Die göttlichen Handlungen] schließen auch die Satane ein, denen Macht über die Menschheit verliehen ist. Es sind sie, die sich weigerten, sich niederzuwerfen. – Dies ist ebenfalls falsch. Von der Art jener wurde keinem geboten, sich niederzuwerfen, außer Iblīs. Und nicht einem von seinen Nachfahren wurde geboten, sich vor Adam niederzuwerfen. Wie können sie da damit beschrieben werden, dass sie sich in der erwähnten Weise weigerten? […]

✵ [Die Cherubine sind] versunken in der Schönheit der [göttlichen] Gegenwart und Majestät. – Was da gesagt wird gehört zum Genre der ekstatischen Ausbrüche (ṭāmma). Es gehört zu dem Genre dessen, was manche Sufis »Auslöschung« (fanāʾ) nennen, d.h. das Versinken des Herzens im Wahren, bis es nicht mehr irgendeines bewusst ist mit Ausnahme Seiner. Es ist [jedoch] wohlbekannt, und die Leute sind sich darin einig, dass der Zustand des Bestehens (baqāʾ) vollkommener ist als [jener der] Auslöschung, und es ist der Zustand der Propheten, der Gesandten und der nahegerückten Engel. Es ist bekannt, dass die Gesandten die vorzüglichsten der Geschöpfe sind. Nun laden sie die Diener ein zu Gott, dem Erhabenen, [zu gehen] und unterweisen sie, jihād gegen sie zu führen, Nahrung zu essen und auf den Märkten umherzugehen. Wenn jener Zustand [der Versunkenheit] vollkommener wäre, würden Leute, die nicht [als Gesandte] geschickt worden sind, vollkommener sein als die Gesandten! Solch eine [Idee] geht gegen die Religion der Muslime, der Juden und der Nazarener, aber entspricht der Religion der ṣābiʾanischen Übertreiber (ghāliya) – die Philosophierenden, die den Philosophen als vorzüglicher erachten als den Propheten und den Gesandten – und dem Zustand [228] der dschahmitischen Unionisten, die den Freund oder das Siegel der Freunde als vorzüglicher erachten als die Gesandten. Nun ist aber wohlbekannt, dass dies etwas Nichtiges und Unglaube für die Muslime ist. Was seine Aussage betrifft:

✵ Erachte es nicht als unwahrscheinlich, dass es unter den Dienern Gottes, des Erhabenen, manche gibt, welche die Majestät Gottes, des Erhabenen, davon abhält, Adam und seinen Nachfahren Beachtung zu schenken. – Dies ist kein Attribut der Vollkommenheit. Im Gegenteil, »[die Engel] lobpreisen Seinen grenzenlosen Ruhm bei Nacht und bei Tag und lassen (darin) niemals nach.«³ Gleichwohl verwalten sie, von den Angelegenheiten der Geschöpfe, das, was ihnen zu verwalten geboten ist. Gott, der Erhabene, hat den Engeln geboten, sich vor Adam niederzuwerfen, und sie warfen sich allesamt nieder außer Iblīs […]

✵ [»Gott hat eine weiße Erde, in der die Bahn der Sonne dreißig Tage dreißig Mal wie die Tage dieser Welt sind, voller Geschöpfe, die nicht wissen, dass Gott, dem Erhabenen, auf der Erde gehorcht wird, und nicht wissen, dass Gott, der Erhabene, Adam und Iblīs erschaffen hat.« Überliefert von Ibn ʿAbbās.] Der Hadith, den [al-Ghazālī] nach Ibn ʿAbbās anführt, gehört zu den erfundenen, falschen [Überlieferungen]. Die Leute des Wissens sind darin einer Meinung, und es ist in keinem der zuverlässigen Hadith-Bücher zu finden. Diese Worte, oder etwas Ähnliches, finden sich lediglich in einem Abschnitt von⁴ Über Denken (tafakkur) und Betrachten (iʿtibār) von Ibn Abī ad-Dunyā.⁵ [231] Zudem meinen jene [Philosophierenden], dass dieser Hadith, aus Sicht der Kosmographie (ʿilm al-hayʾa), falsch ist.⁶

Ibn Taymiyyas zweites Argument gegen die philosophierenden Interpretationen des sogenannten Hadith »Das erste [Ding] (awwal^u), das Gott erschuf, war der Intellekt…« hebt einen Widerspruch hervor: Wie konnte der Intellekt erschaffen worden sein, da für diese Philosophen Intellekte und Seelen nicht zur Welt der Schöpfung gehören? Sie beschränken in der Tat die Welt der Schöpfung auf Körper und sind der Ansicht, dass Seelen und Intellekte zwei andere spezifische Welten bilden, nämlich einerseits die Welt der Souveränität (malakūt) und andererseits die Welt der Allmacht (dschabarūt). Dem Damaszener Theologen zufolge teilt Abū Ḥāmid tatsächlich eine solche dreifache Unterteilung des Universums, und in Dschawāhir führt ihn dies dazu, verschiedene Affirmationen zu machen, die manchen »groß« erscheinen mögen, aber in Wirklichkeit schwerwiegende philosophische Entstellungen der Religion sind. Ibn Taymiyya gibt eine Reihe von Seiten aus Dschawāhir wörtlich wieder und spießt ein paar Fälle von solchen ghazālischen Entstellungen auf. Sie laufen darauf hinaus, den Wert des Qurʾān herabzusetzen, die Rolle der Engel (einschließlich ihrer Niederwerfung vor Adam) falsch darzustellen, der mystischen Auslöschung (fanāʾ) den Vorzug über das Bestehen (baqāʾ) und die Sorge für die Welt zu geben sowie die Überlegenheit und Vollkommenheit der Propheten und Gesandten zu leugnen. Und, das Tüpfelchen auf dem i, al-Ghazālī hat einen weiteren fehlerhaften Hadith zitiert…

So interessant alle diese besonderen Kritiken an sich sein mögen, so reichen sie nicht bis ins Herz von Ibn Taymiyyas Unzufriedenheit mit al-Ghazālī, d.h. werfen nicht die Frage nach dem Wesen der exegetischen Methode des letzteren auf. Dies geschieht im Folgenden, wenn der Damaszener Theologe den Dschawāhir im Bughya zitiert, in seinem achten Gesichtspunkt.

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Achter Gesichtspunkt. Diese Leute haben in dem Hadith gehört, dass »das erste Ding, das Gott erschuf, die Schreibfeder ist.« Dieser Hadith ist wohlbekannt, im Unterschied zum ersteren. Er wird vom Propheten, Gott segne ihn und schenke ihm Frieden, überliefert, von Abū Dāʾūd in seinem Sunan.¹ Er wird überliefert von Ibn ʿAbbās und anderen Gefährten […]

Jene sagen, dass das, was die Philosophen »den ersten Intellekt« nennen, die Schreibfeder ist. Das ist vielmals [zu finden] in ihren Worten und in den Worten des Verfassers von Die Juwelen des Qurʾān. Es ist von der Art dessen, was die Qarmaṭen sagen. [277] [al-Ghazālī] sagte in Die Juwelen: Wisse, dass der Qurʾān und die Überlieferungen viele [Dinge] dieser Art beinhalten. Betrachte seinen Spruch, Gott segne ihn und schenke ihm Frieden: »Das Herz des Gläubigen ist zwischen zweien der Finger des Barmherzigen.« ⁂

✵ Kurzum, wisse, dass alles, womit dein Verstand sich nicht abfinden würde, der Qurʾān dir in der [gleichen] Weise darbietet, dass es, wie wenn du in deinem Schlaf die Wohlverwahrte Tafel mit deinem Geist lesen würdest, dir sich selbst darstellen würde mittels eines angemessenen Symbols, das der Interpretation (taʿbīr) bedürfte. Wisse auch, dass die Auslegung (taʾwīl) von [dem Qurʾān] in der gleichen Weise erfolgt wie die Interpretation [von Symbolen]. – Ende seiner Worte.

Diese Worte und ihresgleichen sind von der Art dessen, was die qarmaṭischen Philosophen über das sagen, worüber Gott [uns] unterrichtet hat hinsichtlich der Angelegenheiten des Glaubens an Gott und den Letzten Tag. Sie erachten dies als Parabeln (Sing.: mathal), die gegeben werden, um Leuten den Herrn, die Engel, die Rückkehr (maʿād) usw. verstehen zu lassen. Darüber wird andernorts ausführlich gesprochen.

Weil er das, was die [Philosophen] zu sagen pflegten, ausgiebig studiert und von ihnen vieles übernommen hatte, mischte der Verfasser von Die Juwelen [des Qurʾān] in das, was er gesagt hat, vieles von dem hinein, was sie zu sagen pflegten. Er bezeichnete sie nichtsdestotrotz als Ungläubige für viele der Dinge, worüber er andernorts mit ihnen übereinstimmte. Und am Ende dessen, was er sagte, affirmierte er kategorisch, dass das, was sie zu sagen pflegten, weder Wissen noch Gewissheit (yaqīn) lieferte. Ähnliches sagte er sogar über das, was die kalām-Theologen zu sagen pflegten. Und die letzte Sache, womit er sich befasste, war das Studium der Ṣaḥīḥ-Werke von al-Bukhārī und Muslim. Er verstarb, während er gerade damit befasst war. [280]

Das Ziel hier ist lediglich, die Aufmerksamkeit [der Leser] auf das zu richten, was [die Philosophen] erwähnt haben. Viele sind in der Tat dadurch irregeführt worden (ightarra), weil sie es in den Worten von [al-Ghazālī] gefunden haben, dessen Ehrwürdigkeit (ḥurma) für die Muslime nicht wie die Ehrwürdigkeit von jemandem ist, der nicht in Rechtsgelehrsamkeit (fiqh) und Sufismus so eingedrungen ist, wie er es getan hat.

Das ist der Grund, warum viele Dinge über ihn gesagt worden sind von den Imamen der [verschiedenen] Schulen (ṭāʾifa) der Rechtsgelehrten und Sufis, wie Abū Bakr aṭ-Ṭurṭūschī,² Abū ʿAbd Allāh al-Māzarī al-Maghribī³ und andere Mālikiten; [281] wie Abū l-Ḥasan al-Marghīnānī,⁴ Abū al-Bayān al-Qurschī,⁵ Abū ʿAmr ibn aṣ-Ṣalāḥ,⁶ Ibn Schukr,⁷ die Söhne von al-Quschayrī⁸ und andere Schāfiʿiten; wie Abū l-Wafāʾ ibn ʿAqīl⁹ und Abū al-Faradsch ibn al-Dschawzī¹⁰ unter den Ḥanbaliten – obgleich diese beiden den Lehren der Verneiner näherstehen als anderen unter den Ḥanbaliten. [282] Was die Ḥanafiten betrifft, so ist das, was sie über al-Ghazālī sagen, von anderer Art, da ihm eine wohlbekannte Geschichte mit ihnen und mit den Gefährten der Schāfiʿiten widerfahren ist.¹¹

Was [al-Ghazālī] festgestellt hat, ist aus vielen Gesichtspunkten nichtig […]

✵ Jedes Ding hat eine Definition und eine Wirklichkeit, die seine spirituelle Essenz (rūḥ) ist. – Damit meint [al-Ghazālī] lediglich zum Beispiel für dieses Ding die Tatsache, zu schreiben, genauso wie er die Wirklichkeit der Schreibfeder und ihre Definition als die Tatsache erachtet, dass sie Wissen einschreibt. Er erachtet diese Definition und Wirklichkeit als im Intellekt existierend. Nun ist aber dessen Nichtigkeit notwendigerweise wohlbekannt. Die existierende Wirklichkeit einer Substanz besteht nicht einfach darin, eine Handlung als Attribut zu haben, [sei sie] abgetrennt von ihr oder verbunden mit ihr. Wenn angenommen werden würde, dass ein solches Attribut in ihrer Definition zu finden sei, wäre es ein Unterschied, der sie von anderen [Dingen] unterscheidet, während diese anderen Dinge in ihrer geteilten Gattung mit ihr verbunden bleiben würden. Nun würde dies verbieten, diese Wirklichkeit über etwas anderes zu affirmieren. Was die Ansicht, dass [dieses Attribut] allein die Definition und die Wirklichkeit ist, betrifft, so ist dies offenkundig nichtig […]

✵ Tue den Gedanken nicht ab, dass es im Qurʾān Anspielungen (Sing.: ischāra) von dieser Art gibt. – Wenn [al-Ghazālī] sagen möchte, dass eine solche Anspielung den Sinn der [qurʾānischen] Rede liefert und was damit zu sagen beabsichtigt ist (maqṣūd), dann ist dies eine Verrückung (taḥrīf) der Worte von ihren [richtigen] Orten und eine Irrlehre über die Zeichen Gottes, ein Irregehen von der Art der Qarmaṭen und ihresgleichen unter den Häretikern. Wenn er sagen möchte, dass, zusätzlich zu der Tatsache, dass ein Vers die Bedeutung anzeigt, die er anzeigt, es in ihrem Wortlaut eine Anspielung auf eine andere Bedeutung geben kann, die ihr entspricht, dann ist dies [ein Vorgehen] durch Analogie (qiyās) und Betrachtung (iʿtibār). Was [314] die Sufis mit »Anspielung« meinen, ist das, was die Rechtsgelehrten mit »Analogie« und »Betrachtung« meinen. Für die meisten Gelehrten ist ein solches [Verfahren] gültig, wenn seine Bedingungen erfüllt sind. Es ist indessen wohlbekannt, dass das, was [al-Ghazālī] hier sagen möchte, das erste Ding ist, das zu der Art von Dingen gehört, welche die qarmaṭischen Häretiker sagen.

✵ »Er sendet Wasser vom Himmel herab.«¹² – Hinsichtlich dieser Aussage des Erhabenen, die [al-Ghazālī] zitiert, soll das Folgende gesagt werden: Es gibt keine Meinungsverschiedenheit unter den Muslimen über das Vorhandensein von Gleichnissen (mathal) im Qurʾān, in diesem Vers und in anderen. Es soll sogar gesagt worden sein, dass es darin mehr als vierzig Gleichnisse gibt. Es ist ebenfalls wohlbekannt, dass das Ding, das [in einem Gleichnis] als Bild verwendet wird, (mumaththal) nicht selbst das Ding ist, von dem das Bild gegeben wird (mumaththal bihi). Vielmehr gleicht es ihm von dem Gesichtspunkt der [von beiden] geteilten Bedeutung (maʿnā). Dies gilt für jede Analogie (qiyās), Symbolisierung (tamthīl) und Betrachtung (iʿtibār) […] Wäre es erlaubt, mit einigen Worten etwas zu meinen, von dem mit ihnen [angeblich] ein Bild gegeben wird – und nicht mit ihnen das Ding selbst zu meinen, das mit einem solchen Wortlaut bezeichnet wird – ohne einen Hinweis (dalāla), dies zu tun,¹³ den sie liefern würden? Es ist wohlbekannt, dass dies zu tun, eine Art von metaphorischem Entlehnen (istiʿāra) und Angleichung (tashbīh) wäre. Soll nun ein Ausdruck so genommen werden, dass er ein solches Ding einfach deshalb meint? Wenn dies erlaubt ist, dann wird es erlaubt sein, dass gesagt wird, dass [der Vers] »alle Dinge erfassen Wir in einem klaren Verzeichnis (imām)«¹⁴ sich auf ʿAlī ibn Abī Ṭālib und andere bezieht. Und über »die Perle und die Koralle«¹⁵ wird gesagt werden, dass sie al-Ḥasan und al-Ḥusayn sind, weil dieser durch Vergiftung verstarb und jener durch Ermordung, und andere Auslegungen der Qarmaṭen, die ein Wort so verstehen, dass es etwas anderes bedeutet als das Ding, von dem üblicherweise angenommen wird, dass es von ihm bezeichnet wird, einfach wegen irgendeiner Ähnlichkeit zwischen ihnen beiden, ohne irgendeinen Hinweis [von diesem Wort, dies zu tun,] oder sogar ohne dass dieses Wort in jenem zweiten Sinne in der Sprache gebraucht wird. [316]

✵ Der Qurʾān bietet es dir in der [gleichen] Weise dar, dass es, wie wenn du in deinem Schlaf die Wohlverwahrte Tafel mit deinem Geist lesen würdest, dir sich selbst darstellen würde mittels eines angemessenen Symbols, das der Interpretation (taʿbīr) bedürfte. – Diese Feststellung von [al-Ghazālī] impliziert zwei verderbte Prinzipien, die nicht unter den Prinzipien der Muslime sind, im Gegenteil, unter den Prinzipien der irregehenden Philosophen.

[Das erste Prinzip] ist, dass das, was unser Prophet, Gott segne ihn und schenke ihm Frieden, und andere Propheten [uns] mitgeteilt haben hinsichtlich der Angelegenheiten des Verborgenen (ghayb), einzig zu der Art von Träumen gehört, die Leute sehen […]

Das zweite dieser verderbten Prinzipien [ist die Behauptung, dass] der Geist des Dieners die Wohlverwahrte Tafel liest. Das ist das, was von diesen qarmaṭischen Philosophierenden gesagt wird, nämlich dass die Wohlverwahrte Tafel der aktive Intellekt oder die universelle Seele ist, wobei letztere einer der Engel ist, und dass die Ereignisse der Existenz in ihr [im voraus] eingeschrieben sind; wenn mithin die vernünftige Seele mit ihr verbunden ist, strömen [diese Dinge] auf sie. Nun weiß aber jede Person, die weiß, was der Gesandte gebracht hat, notwendigerweise, dass das, was von ihm mit »die Wohlverwahrte Tafel« gemeint ist, damit nicht identisch ist. Und die Wohlverwahrte Tafel ist auch nicht einer der Engel; die Muslime sind sich darin einig. Vielmehr hat Gott [uns] unterrichtet: »Es ist ein ruhmvoller Qurʾān, auf einer Wohlverwahrten Tafel«¹⁶ […] Überdies ist die Wohlverwahrte Tafel über den Himmeln, wohingegen die Seele und der Intellekt, die sie erwähnen, mit der Sphäre des Mondes verbunden sind, unterhalb der Intellekte und Seelen, die oberhalb von ihr sind!

✵ Wenn du nicht die Kraft hast, zu ertragen, was dein Ohr erreicht von dieser Art [von Dingen], so ist, solange nicht ein Kommentar auf die Gefährten zurückgeführt wird, blinde Nachahmung (taqlīd) in dir vorherrschend. – Dies soll zu [al-Ghazālī] gesagt werden: Ich ertrage diese Art [von Dingen] nicht aus dem einzigen Grund, dass ich notwendigerweise weiß, dass es nichtig ist und dass Gott dies nicht gemeint hat. Meine Widerlegung des Qarmaṭismus bezüglich der über das Hören vermittelten Angelegenheiten (samʿiyyāt) ist daher wie meine Widerlegung der Sophisterei in Angelegenheiten, die allein in der Vernunft ergründet werden. Und dies ist wie meine Widerlegung jeder Aussage, von der ich notwendigerweise weiß, dass sie eine Lüge und nichtig ist. Wenn etwas von dieser Art [von Dingen] von einem der Gefährten und Nachfolger überliefert worden wäre, dann würde ich wissen, dass es ihnen fälschlicherweise zugeschrieben wird. Das ist der Grund, weshalb die Qarmaṭen dies von ʿAlī, Friede sei auf ihm, überliefern und behaupten, dass diese esoterische Wissenschaft, [328] die dem widerspricht, was äußerlich gewusst wird, von ihm genommen ist¹⁷ […] Vieles von diesem Qarmaṭismus hat Eingang in die Worte zahlreicher Sufis gefunden, genauso wie es Eingang in die Worte der kalām-Theologen gefunden hat.¹⁸

Ein weiteres Argument, das von manchen Leuten vorgebracht wird, um ihre Behauptung zu stützen, dass der Intellekt das erste Geschöpf war, ist eine prophetische Überlieferung, die von Abū Dāʾūd berichtet wird: »Das erste Ding, das Gott erschuf, ist die Schreibfeder.« Ihnen zufolge ist diese Schreibfeder unzweifelhaft ein Bild für den Intellekt. Ibn Taymiyya widmet seinen achten Gesichtspunkt der Widerlegung dieses Arguments. Es führt ihn zurück zu al-Ghazālīs Dschawāhir, weil die Angleichung von Schreibfeder und Intellekt eine der philosophischen Interpretationen der skripturalen Ausdrücke ist, die der Ḥudschdschat al-Islām in diesem Werk entwickelt. Und da al-Ghazālī im Dschawāhir von den Prinzipien spricht, die er in solchen Auslegungen befolgt, bietet er nunmehr Ibn Taymiyya die Gelegenheit für einen vollen Angriff.

Im Anschluss an ein weiteres langes Zitat aus dem Dschawāhir beginnt der Damaszener Theologe mit einem kurzen Überblick über die symbolistische Auslegung, die in Belangen der Theologie und Eschatologie von jenen bevorzugt wird, die er als »die qarmaṭischen Philosophen« bezeichnet, und mit einer Zusammenfassung der komplexen Entwicklung, die schließlich Abū Ḥāmid verbrennen ließ, was er einst verehrt hatte: falsafa. Er macht sodann zwei bedeutende Bemerkungen. Er versichert erstens, dass al-Ghazālīs Philosophieren, insofern er unter Muslimen eine besonders verehrte Persönlichkeit ist, umso gefährlicher ist; zweitens – und er scheint dies hinzuzufügen, um sich selbst von der Schuld freizusprechen, an einem so berühmten Gelehrten etwas auszusetzen zu haben – bemerkt Ibn Taymiyya, dass der Ḥudschdschat al-Islām von vielen kritisiert worden ist, in jeder der vier Rechtsschulen, einschließlich seiner eigenen.

Nach dieser allgemeinen Einführung legt Ibn Taymiyya seine Widerlegung von al-Ghazālīs exegetischer Methodologie in Beziehung auf die fünf spezifischen Feststellungen dar, die im Dschawāhir getroffen werden.

Er beginnt mit der Bemerkung, dass die Angleichung von Schreibfeder und Intellekt auf einer logischen Konfusion zwischen der Definition und der Wirklichkeit eines Dinges und seinen Attributen beruht. Das gemeinsame Element, das vorgebracht wird, um diese Angleichung zu rechtfertigen, steht in Beziehung mit dem Einschreiben von Wissen, einer »spirituellen Essenz (rūḥ)«, von der al-Ghazālī annimmt, dass sie sowohl in der Schreibfeder wie auch im Intellekt präsent ist. Für Ibn Taymiyya gibt es hingegen in der konkreten Wirklichkeit einer Schreibfeder und auch eines Intellekts mehr als diese Eigenschaft, und der Ḥudschdschat al-Islām vergisst dabei in der Tat ein wichtiges Axiom der Philosophie: »Die existierende Wirklichkeit einer Substanz besteht nicht einfach darin, eine Handlung als Attribut zu haben.« Der Einwand ist trefflich und zielt direkt auf den Kern des exegetischen Problems: Welche Art von Beweis muss man vorbringen, wenn man behauptet, dass ein Wort nicht einfach das bedeutet, was üblicherweise als seine Bedeutung gilt, sondern auch eine andere, nicht-wörtliche, inwendige, esoterische Bedeutung hat oder sogar ausschließlich hat? »Ceci n’est pas une pipe«, wie René Magritte sagen würde.

In Bezug auf eine zweite Feststellung aus dem Dschawāhir hat Ibn Taymiyya keine Schwierigkeit, al-Ghazālīs Behauptung anzuerkennen, dass es im Qurʾān »Anspielungen« (Sing.: ischāra) gibt. Die einzig wesentliche Frage ist sodann gleichwohl, wie mit solchen Anspielungen zu verfahren ist. Kann von ihnen behauptet werden, dass sie das bedeuten, was immer man möchte, dass sie bedeuten, oder gibt es ein spezifisches Verfahren, das dazu verhilft, sie richtig zu verstehen? Für Ibn Taymiyya ist der Schlüssel zur Eröffnung nicht-offenkundiger Bedeutungen, »durch Analogie (qiyās) und Betrachtung (iʿtibār)« zu verfahren, wie dies von den Rechtsgelehrten oder von den Sufis, die von »Anspielungen« sprechen, gemacht wird. »Für die meisten Gelehrten« ist das Verfahren der Interpretation in der Tat gültig, wenn die Bedingungen solcher Methodologien erfüllt sind. Im Falle al-Ghazālīs ist gemäß dem Damaszener Theologen die Wahrheit bedauerlicherweise, dass seine philosophierenden Interpretationen nicht in gültige exegetische Methodologien münden, sondern »zu der Art von Dingen gehört, welche die qarmaṭischen Häretiker sagen.«

Ibn Taymiyyas dritter Punkt entwickelt und vervollständigt seinen Angriff darauf, dass es al-Ghazālī an einer gültigen, richtigen, annehmbaren, exegetischen Methodologie mangelt. Ja, es gibt Gleichnisse (Sing.: mathal) im Qurʾān; ihre Zahl übersteigt sogar vierzig. Für diese Gleichnisse, wie auch für Anspielungen (ischāra), muss es allerdings eine gültige Beziehung zwischen dem Bezeichnendem und dem Bezeichneten geben. Analogie, Symbolisierung und Betrachtung sind angemessene Mittel, um diese gültigen Beziehungen herzustellen – nämlich den Hinweis zu identifizieren, den das Bezeichnende auf das Bezeichnete liefert -, wohingegen metaphorisches Entlehnen (istiʿāra) und Angleichung (taschbīh) dies nicht sind. Das ist beispielsweise der Grund, warum von dem »klaren Verzeichnis (imām)« der Sure Yā-Sīn (36:12) nicht gesagt werden kann, dass es sich auf ʿAlī ibn Abī Ṭālib bezieht; und ebenfalls kann »die Perle und das Korall« der Sure ar-Raḥmān (55:22) sich nicht auf seine Söhne al-Ḥasan and al-Ḥusayn beziehen. Bloße imaginierte Ähnlichkeiten zwischen zwei Dingen stellen noch keinen »Hinweis (dalāla)« dar, der erforderlich ist, um sie in einer gültigen Weise als Signifikant und zusätzlichem oder alternativem Signifikat in Verbindung zu setzen. Was der Damaszener Theologe hier behauptet, ist mithin, dass die skripturale Auslegung der gleichen methodologischen Strenge unterworfen ist, wie sie von anderen religiösen Disziplinen gefordert wird: beispielsweise Rechtsgelehrsamkeit und Sufismus. Ibn Sīnā hat in seinem Risālat Aḍḥawiyya die kalām-Theologen bereits dafür kritisiert, dass sie nicht einem klaren qānūn at-taʾwīl, das heißt einer klaren »Regel der Interpretation«, des offenbarten Textes folgen. Ibn Taymiyya hat dieses Werk von Ibn Sīnā kommentiert.¹⁹ Obgleich er es hier nicht erwähnt, hat es offensichtlich seine Lektüre des Dschawāhir beeinflusst. Er tadelt in der Tat al-Ghazālī implizit für das Fehlen eines richtigen qānūn at-taʾwīl, indem er dessen Interpretationen als »eine Verrückung (taḥrīf) der Worte von ihren [richtigen] Orten und eine Irrlehre über die Zeichen Gottes« nennt, so wertlos wie schiitische Erfindungen »und andere Auslegungen der Qarmaṭen.«

Die vierte Passage aus dem Dschawāhir, die von Ibn Taymiyya hervorgehoben wurde, bezieht sich auf jemandes Geist, der im Schlaf die Wohlverwahrte Tafel liest und die symbolischen Daten, die sich aus diesem Lesen ergeben, zu interpretieren hat. Für ihn macht die Gleichsetzung der Wohlverwahrten Tafel mit dem aktiven Intellekt schlichtweg keinen Sinn. Religiös gesprochen, ist es ein weiteres Beispiel eines nicht zu rechtfertigenden qarmaṭischen Assimilationismus. Philosophisch gesprochen, ist es selbstwidersprüchlich, weil angenommen wird, dass die Wohlverwahrte Tafel über den Himmeln ist, wohingegen der aktive Intellekt und die universelle Seele des avicennischen kosmo-epistemologischen Modells an die Sphäre des Mondes gebunden ist. Darüber hinaus hat der Damaszener Theologe allerdings eine noch ernstere Besorgnis über diese ganze Angelegenheit. Dieser Passage gemäß würde es in der Tat scheinen, dass al-Ghazālī schließlich einem gewissen qānūn at-taʾwīl folgt: an den Qurʾān so herangehen, wie man die Symbole eines Traumes interpretiert (ʿabbara). Diese Reduktion der prophetischen Offenbarung auf Träume und des taʾwīl auf taʿbīr ist nichtsdestotrotz nichts anderes als eine ungültige Konfusion von Gattungen. Philosophen mögen Prophetologie und Traumdeutung als eine einzige Disziplin betrachten. Für Muslime, so sagt Ibn Taymiyya, ist dies jedoch ein »verderbtes Prinzip«. Indem al-Ghazālī eine derart unstimmige Methodologie befürwortet, macht er seinen Fall eher schlechter, als ihn zu verbessern.

Im letzten Kommentar, den er in seinem Bughya zu einer Passage aus dem Dschawāhir macht, wird Ibn Taymiyya sehr persönlich. Er spricht al-Ghazālī in der ersten Person Singular an und versichert, dass seine Forderung nach einer gültigen exegetischen Methodologie und einer Verwerfung der philosophierenden Interpretationen nichts zu tun hat mit »blinder Nachahmung« (taqlīd), sondern sich aus einem notwendigen Wissen ähnlich dem ergibt, das jemanden »Sophisterei in intellektuellen Angelegenheiten« verwerfen lässt. Zwei diametral entgegengesetzte Verständnisse der Religion und von Gottes Absicht durch prophetische Offenbarungen stehen nunmehr in vollem Widerstreit: ein transparentes, das sie jedem zugänglich macht, und ein esoterisches, das manchmal auf ʿAlī zurückgeführt wird, weil eine Zuschreibung zu den anderen Gefährten und Nachfolgern des Propheten zwangsläufig fehlerhaft erscheinen würde. Ibn Taymiyya drückt es so aus: »Ich weiß notwendigerweise, dass es nichtig ist und dass Gott dies nicht gemeint hat.«

Später im Bughya wird Ibn Taymiyya auf bestimmte Seiten des Tafriqa und Mischkāt zurückkommen. Mit dieser letzten, leidenschaftlichen Bemerkung zum Dschawāhir hat er allerdings den Gipfelpunkt seiner Widerlegung von al-Ghazālīs philosophierender Exegese und Esoterik erreicht. La messe est dite und es ist nicht nötig, weiter fortzufahren. Die Weise, in der der Damaszener Theologe seine Widerlegung entwickelt, mag mitunter überraschend und nicht gerade präzise oder klar sein. Die Vervielfachung von Wiederholungen, Exkursen und Verweisen auf Dinge, von denen gesagt wird, dass sie »andernorts« behandelt worden sind, hilft seinen Lesern nicht. Trotz alledem gibt es unzweifelhaft eine semantische Kohärenz oder sogar ein Crescendo von Bedeutsamkeit und Relevanz auf der Bahn, die Ibn Taymiyya im Bughya verfolgt, um al-Ghazālīs Denken zu erkunden und darzustellen, vom Miʿyār bis zum Dschawāhir, über Tafriqa und Mischkāt. Der Rahmen, der dem vorliegenden Konferenzbeitrag gesetzt war, erlaubt keine umfassende Übersetzung aller Kommentare von Ibn Taymiyya. Seine scharfe Kritik an al-Ghazālīs Inkohärenz, Ermangelung einer stimmigen exegetischen Regel und philosophischem Kapern von islamischen skripturalen Quellen tritt gleichwohl klar hervor, und diese scharfe Kritik wirft wesentliche Fragen auf. Obgleich al-Ghazālī all dies anscheinend zu einem bestimmten Zeitpunkt aufgegeben hat, haben geschriebene Werke ihr eigenes Leben und Schicksal, unabhängig von ihrem Verfasser, insbesondere im Falle von bedeutenden Gelehrten wie ihm. Ibn Taymiyyas prophylaktischen Anstrengungen mag es nicht wirklich beschieden gewesen sein, ihre Verbreitung in der Vergangenheit aufzuhalten, aber seine Rufe zu Behutsamkeit und Vorsicht bleiben bestehen als Rat und Anleitung für alle, die bereit sind, sie zu hören.

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