1.6.3 Zur zweiten Einleitung

In der zweiten Einleitung geht es um die Differenzen zwischen den Philosophen und anderen Gruppen (firaq), die in drei Teile untergliedert werden.

Im ersten Teil beschränkt sich der Disput auf die bloß verbale Ebene, auf einen Streit um Worte. Als Beispiel wird angeführt, dass der Schöpfer der Welt als »Substanz« (dschawhar) bezeichnet wird. al-Ghazālī scheint sagen zu wollen, dass es, wenn man sich einmal auf die zugrunde liegende Bedeutung, den Begriff, der auf das Bezeichnete tatsächlich zutrifft, verständigt hat, zwecklos ist, sich um bloße Worte zu streiten. al-Ghazālī hält es daher in diesem Fall nicht für erforderlich, in eine Widerlegung einzutreten.

Das ist sicherlich nicht falsch, aber die enge Verbindung von Worten und Begriffen im Kontext unterschiedlicher Denkweisen birgt doch erheblich mehr Spannungspotential, wofür gerade der Begriff der Substanz ein besonders geeignetes Beispiel wäre. Wir wollen es dabei bewenden lassen, zumal die knappen Bemerkungen von al-Ghazālī nicht dazu angetan sind, die Frage tiefer zu behandeln.

Der zweite Teil betrifft Fragen, in denen die Lehre der Philosophen mit keinem religiösen Grundsatz (usūl) in Konflikt gerät und es daher aus Sicht der Offenbarung auch keine Notwendigkeit gibt, mit ihnen darüber zu streiten.

Als Beispiele nennt al-Ghazālī zunächst physikalische Erklärungen für die Mond- und Sonnenfinsternis, um sogleich festzustellen, dass auch hier eine Widerlegung zwecklos ist, ja sogar der Religion schaden würde. Seine Begründung lautet:

Denn diese Dinge basieren auf geometrischen und arithmetischen Beweisen (burhān), die keinen Raum für Zweifel lassen. (S. 6)

Für al-Ghazālī gehören Erkenntnisse der mathematischen Physik also offensichtlich zur Kategorie des notwendigen Wissens, das durch logische Beweisverfahren unwiderleglich feststeht. Dieser Frage wollen wir jetzt nicht nachgehen, sondern lediglich festhalten, worauf es al-Ghazālī hier wirklich ankommt, nämlich auf die Feststellung, dass es diese Art von zweifelsfreiem, sicherem Wissen gibt, das auf Beweisen basiert, die den Regeln der syllogistischen Logik folgen.

Und da dieses Wissen nach al-Ghazālī nicht in Gegensatz zu religiösem Wissen steht, macht es keinen Sinn, es widerlegen zu wollen oder seine Widerlegung gar zur religiösen Pflicht zu erheben. Denn wer dies auch in der guten Absicht der Verteidigung der Religion unternimmt, kann sich angesichts des Status der Gewissheit dieser Erkenntnisse nur lächerlich machen und letztlich die Arbeit der Feinde der Religion dadurch sogar erleichtern.

Wie das Sprichwort sagt: Ein rationaler (ʿāqil) Feind ist besser als ein unwissender (dschāhil) Freund. (S. 6)

Im folgenden Beispiel macht al-Ghazālī noch eine aufschlussreiche Bemerkung: Und sollte es doch eine den Regeln der Überlieferung entsprechende Aussage der Offenbarung geben, die einer notwendigen Erkenntnis widerspricht, so muss man von deren äußerer Bedeutung (dhāhir) zu einer anderen übergehen, statt die bewiesene und daher zweifelsfrei gewisse Aussage (qatʿī) zu verwerfen. Diese Umdeutung zur Auflösung eines vermeintlichen Widerspruches nennt al-Ghazālī an dieser Stelle ausdrücklich taʾwīl. Wir treffen hier also auf eine weitere Formulierung des qānūn at-taʾwīl.

In einem letzten Beispiel bringt al-Ghazālī noch einmal deutlich seine Auffassung zum Ausdruck, dass eine Wissenschaft wie die Mathematik gegenüber der Offenbarung neutral ist.

Es geht hier nämlich um die Untersuchung der Welt, ob ihr Sein einen Anfang in der Zeit hat oder ur-ewig ist. Wenn ihr Anfang in der Zeit erwiesen ist, ist es gleichgültig, ob sie eine Kugel oder ein einfaches Ding oder ein Oktagon oder ein Hexagon ist [...] (S. 7)

al-Ghazālī führt noch einige weitere Beispiele für Beschreibungen der mathematischen Physik an. Kurz gesagt, diese machen keinen Unterschied. Ein Bewusstsein davon, dass in die mathematischen Theorien selbst wie zum Beispiel die euklidische Geometrie sehr allgemeine Vorstellungen über den Raum und in die Physik ganz bestimmte Vorstellungen über Raum und Zeit eingehen, deren Übereinstimmung mit dem islamischen Denken allererst zu prüfen wäre, lässt sich bei al-Ghazālī nicht erkennen. Er setzt dabei im Gegenteil einfach voraus, dass dieses Wissen keinerlei metaphysische Voraussetzungen besitzt, ja es scheint ihm überhaupt nicht in den Sinn zu kommen, dass es anders sein könnte.

Der nächste Abschnitt über den dritten Teil sei wieder vollständig zitiert, da er das zentrale Vorhaben des Tahāfut anspricht:

Der dritte Teil ist derjenige, in dem der Disput sich auf einen der Grundsätze (usūl) der Religion (dīn) bezieht, wie das Aufrechterhalten der Lehre vom zeitlichen Hervorgehen der Welt und der Attribute (sifāt) des Schöpfers, den Beweis der Auferstehung der Leiber und Körper. Dies alles wurde (von den falāsifa) geleugnet. Es ist dieses Gebiet und seinesgleichen, auf dem man die Falschheit ihrer Lehre aufweisen muss. (S. 7)

al-Ghazālī bestimmt ganz klar, welchem Auswahlkriterium er bei seiner Erwiderung auf die falāsifa folgt. Er sucht die Thesen heraus, die mit den Grundsätzen der Religion (usūl ad-dīn) in Konflikt stehen und schickt sich an, diese zu widerlegen. Der Ausgangspunkt ist also nicht ein allgemeines und unbestimmtes Interesse an philosophischen Fragen, sondern die Absicht, die Grundsätze der Offenbarung gegen die Angriffe der falsafa zu verteidigen. Der qānūn at-taʾwīl kommt mithin von Anfang an zur Anwendung.