al-Ghazālī eröffnet die Abhandlung Qānūn at-taʾwīl mit folgender Feststellung:

Auf den ersten Blick hat man den oberflächlichen Eindruck, dass es einen Konflikt zwischen Vernunft (maʿqūl) und Offenbarung (manqūl) gibt.Für nähere Angaben zu den Quellen siehe die deutsche Übersetzung des Textes und insbesondere die zugehörige Vorbemerkung im Anhang.

Es gibt also möglicherweise einen Konflikt zwischen Vernunft und Offenbarung. Das ist der Ausgangspunkt. Bemerkenswert ist, dass von Anfang an angenommen wird, dass dieser Widerspruch ein bloß vermeintlicher sein könnte, eben lediglich auf den ersten Blick und oberflächlichen Eindruck hin.

Was al-Ghazālī unter Vernunft und Offenbarung jeweils verstanden wissen will, wird nicht angegeben. Er fährt stattdessen sogleich fort, die verschiedenen Herangehensweisen an diese Frage aufzulisten. al-Ghazālī unterscheidet dabei drei Hauptgruppen, von denen zwei jeweils einem Extrem und eine der gemäßigten Mitte zugeordnet werden. Die Gruppe der Mitte zergliedert sich wiederum in drei Untergruppen, so dass es insgesamt fünf Gruppen gibt.

al-Ghazālī beschreibt die drei Hauptgruppen so:

Diejenigen, die sich mit dieser Frage befassen, haben sich aufgespalten in
1. diejenigen, die an einem Extrem ihre Untersuchungen auf die Offenbarung beschränken;
2. diejenigen, die am anderen Extrem ihre Untersuchungen auf die Vernunft beschränken;
3. die Gemäßigten in der Mitte, die danach streben, (Vernunft und Offenbarung) zu vereinigen und zu versöhnen.

Die erste Gruppe beschränkt ihre Untersuchungen auf die Offenbarung, die zweite auf die Vernunft und die dritte der Gemäßigten in der Mitte strebt danach, Vernunft und Offenbarung miteinander zu vereinbaren.

Die Gemäßigten zerfallen wiederum in drei Untergruppen je nachdem, welches Gewicht sie jeweils der Offenbarung beziehungsweise der Vernunft in ihrem Zusammenspiel einräumen:

Die Gemäßigten haben sich wiederum aufgespalten in:
1. diejenigen, die Vernunft grundlegend und Offenbarung sekundär gemacht haben;
2. diejenigen, die Offenbarung grundlegend und Vernunft sekundär gemacht haben und die sich daher nicht besonders mit der Untersuchung der Vernunft beschäftigt haben;
3. diejenigen, die Vernunft und Offenbarung gleichermaßen grundlegend gemacht haben und danach strebten, die beiden zusammenzubringen und zu vereinbaren.

Die erste Gruppe gibt der Vernunft den Vorrang, die zweite der Offenbarung, während die dritte beide in ihrem Streben nach Versöhnung als gleichermaßen grundlegend betrachtet.

Offenbarung über Vernunft

al-Ghazālī geht sogleich dazu über, die fünf Gruppen der Reihe nach näher zu beschreiben:

Die erste Gruppe: Sie besteht aus denen, die ihre Untersuchungen auf die Offenbarung beschränkt haben. Sie stehen auf der ersten Stufe des Weges, da sie sich mit dem begnügen, was sie von der äußeren Bedeutung der Offenbarung bereits verstehen. Sie haben als wahr angenommen, was die Offenbarung (naql) in ihren Einzelheiten und in ihren Grundlagen beinhaltet.

Da die erste Gruppe ihre Untersuchungen auf die Offenbarung selbst beschränkt, begnügt sie sich mit dem Verständnis des äußeren Wortsinns (dhāhir) derselben und nimmt als wahr an, was sie an Grundlagen und Einzelheiten berichtet. Wenn die Anhänger dieser Gruppe mit einem vermeintlichen Widerspruch konfrontiert werden, reagieren sie wie folgt:

Wenn sie aufgefordert werden, einen Widerspruch in der äußeren Bedeutung (dhāhir) der Offenbarung (manqūl) zu erklären und eine Interpretation (taʾwīl) zu geben, weigern sie sich, indem sie sagen, dass Gott (Allāh) Macht über alle Dinge hat.

Was bringt diese Weigerung zum Ausdruck? Wohl die Auffassung, dass es zumindest in diesem Fall keinen Widerspruch gibt, oder sogar, dass es überhaupt keinen Widerspruch geben kann, da die Wirklichkeit sowohl wie auch die Logik oder Vernunft selbst, welcher der vermeintliche Widerspruch entspringt, der »Macht Gottes (Allāh)« unterliegt. Wenn wirklich alles in der Macht Gottes steht, so steht Gott auch über der Logik und Vernunft und dem sie konstituierenden Prinzip vom ausgeschlossenen Widerspruch. Oder mit anderen Worten: Gott selbst ist dem Identitätsprinzip nicht unterworfen.

Diese Interpretation wird durch das von al-Ghazālī angeführte Beispiel gestützt:

Wenn jemand sie zum Beispiel fragt, wie die Person des Satans zur gleichen Zeit an zwei Orten und in zwei verschiedenen Gestalten gesehen werden kann, antworten sie, dass angesichts der Macht Gottes (Allāh) nichts erstaunlich ist, denn Gott (Allāh) hat Macht über alle Dinge. Und vielleicht würden sie sich nicht scheuen, zu sagen, dass es in der Macht Gottes (Allāh), des Erhabenen, steht, dass eine Person zur gleichen Zeit an zwei Orten ist.

al-Ghazālī hält es also zumindest für denkbar, dass sie etwas vermeintlich Widersprüchliches, – was wohl zumindest al-Ghazālī selbst als solches erscheint – für in der Macht Gottes stehend, also in diesem Sinne für möglich erachten.

Oder anders gewendet: Die Vertreter dieser Gruppe könnten al-Ghazālī fragen, was ihn eigentlich dazu berechtigt, die von ihm angenommene Vorstellung des Raumes, der Zeit und der Logik mit der Wirklichkeit und der Vernunft schlechthin gleichzusetzen und daraus einen Widerspruch mit der Offenbarung zu konstruieren. Hat al-Ghazālī eine Antwort auf diese Frage? Hier schweigt er sich aus und scheint diese Annahme schlicht als selbstverständlich vorauszusetzen.

Vernunft über Offenbarung

Die zweite Gruppe geht ins entgegengesetzte Extrem und setzt einseitig auf die Vernunft:

Die zweite Gruppe: Sie entfernte sich von der ersten ans entgegengesetzte Extrem von ihnen. Sie beschränkten ihre Untersuchungen auf die Vernunft (maʿqūl) und befassten sich nicht mit der Offenbarung (naql). Wenn sie in der Offenbarung (scharʿ) etwas hören, dem sie beipflichten, so nehmen sie es an.

Aus der Offenbarung übernehmen ihre Anhänger, was mit ihren rationalen Auffassungen übereinstimmt. Wie verfahren sie im entgegengesetzten Fall?

Wenn sie hingegen etwas hören, das in Konflikt mit ihrer Vernunft (ʿuqūluhum) steht, behaupten sie, dass es etwas ist, das von den Propheten (mit ihrer Einbildungskraft) imaginiert worden ist, denn die Propheten mussten auf die Ebene der gewöhnlichen Leute herabsteigen; und manchmal war es für sie notwendig, Dinge auf eine Weise zu beschreiben, die nicht der Wirklichkeit entsprach. Daher interpretierten sie alles, was nicht mit ihrer Vernunft übereinstimmte, auf diese Weise.

Nun spricht al-Ghazālī auffälligerweise von ʿuqūluhum, (wörtlich: ihre Vernünfte), personalisiert durch das Possessivpronomen hum und zudem im Plural ʿuqūl (Sing. ʿaql), was sich nicht recht ins Deutsche übertragen lässt, da das Wort Vernunft keinen Plural besitzt, als wollte er eben die Relativierung machen, die er bei der ersten Gruppe nicht in Betracht gezogen hat, und also die Möglichkeit offenhalten, dass es auch einen anderen Begriff der Vernunft oder ein anderes Verständnis von Vernunft (ʿaql) geben könnte. Da sie jedoch an »ihrer Vernunft« bedingungslos festhalten, kann ein Widerspruch mit der Offenbarung nur dadurch gelöst werden, dass die Offenbarung auf eine Ebene unterhalb der Vernunft herabgesetzt wird. So kann ein echter Konflikt gar nicht mehr auftreten. Das geschieht, indem das, was die Propheten sagen, nicht als Produkt der Vernunft, sondern der Einbildungskraft begriffen wird. Im Gegensatz zur vernünftigen Rede, die als begriffliche erscheint, wird die Rede des Propheten damit zur bloß bildlichen Ausdrucksweise, in der zwar die gleichen Inhalte, aber in anderer, nämlich auf die Ebene der Einbildungskraft herabgesetzter Form erscheinen. Dies ist nötig, da dieser Auffassung zufolge die gewöhnlichen Leute nicht über das für das volle rationale Verständnis erforderte begriffliche Denkvermögen verfügen. Und es ist daher auch zu ihrem Wohl, da sie sonst gar keinen Zugang zur Wahrheit hätten und so zumindest einen bildlichen Zugang zu ihr haben. al-Ghazālī sagt es nicht, aber es ist unschwer zu erkennen, dass damit die falāsifa (Philosophen) gemeint sind.

Wenn man hingegen die Aussagen der Propheten und ihren Anspruch auf Wahrheit ernst nimmt, kommt man nicht umhin, einen Widerspruch zwischen ihnen und manchen Interpretationen dieser Gruppe zu konstatieren. Und das bedeutet nichts anderes, als dem Propheten eine falsche Aussage, also eine Lüge zuzuschreiben. Und, so betont al-Ghazālī, wer den Propheten der Lüge bezichtigen sollte, begeht nach allgemeiner Auffassung kufr, stellt sich außerhalb des Islam:

Sie übertrieben es mit der Vernunft (fī al-maʿqūl) derart, dass sie Ungläubige wurden (kafara), insofern sie den Propheten (sas) Lügen zuschrieben, um des allgemeinen Wohls (maslaha) willen.

al-Ghazālī stellt sodann fest, dass beide Gruppen nach Sicherheit vor der Gefahr der Interpretation suchten, allerdings auf je unterschiedliche Weise. Die erste Gruppe suchte Zuflucht vor den Schwierigkeiten, indem sie an der äußeren Bedeutung (dhāhir) festhielt und auf die Macht Gottes und Seinen unergründlichen Befehl verwies, und die zweite, indem sie den Propheten um des allgemeinen Wohls willen wider besseres Wissen Dinge auf eine andere Weise, als sie in Wirklichkeit sind, beschreiben ließ. al-Ghazālī ruft dazu aus:

Es ist offensichtlich, wie groß der Unterschied zwischen diesen beiden Arten der Zuflucht hinsichtlich Gefahr und Sicherheit ist!

Dieser Unterschied ist in der Tat offensichtlich, wenn man davon ausgeht, dass der Auffassung der zweiten Gruppe zufolge der Prophet letztlich als Lügner erscheinen muss, was kufr gleichkommt.

Harmonisierung von Vernunft und Offenbarung?

al-Ghazālī beschreibt hierauf die dritte und die vierte Gruppe, die beide Untergruppen der gemäßigten Mitte sind. Sie setzen auf Vernunft und Offenbarung, aber mit unterschiedlicher Gewichtung, die jeweils zu einseitig ausfällt. Da diese Unterschiede nicht von grundsätzlicher Bedeutung sind und die Schwierigkeiten, die al-Ghazālī in diesem Zusammenhang erörtert, weitgehend auf subjektive Unzulänglichkeiten zurückzuführen sind, betreffen sie das Kernargument, das im Zentrum unseres Interesses steht, nur am Rande. Sie können daher ohne großen Verlust übersprungen werden.

Die fünfte und mittlere Gruppe hingegen verbindet Vernunft und Offenbarung und macht beide auf ausgewogene Weise zur Grundlage. Davon ausgehend erweist sich, dass der Konflikt nicht wirklich, sondern bloß vermeintlich besteht:

Die fünfte Gruppe: Sie ist die mittlere Gruppe, welche die Untersuchung von Vernunft (maʿqūl) und Offenbarung (manqūl) miteinander verbunden hat. Sie machten jede von beiden zur wichtigen Grundlage und bestritten einen Widerspruch (taʿārudh) zwischen Vernunft (ʿaql) und Offenbarung (scharʿ) und dessen wirkliches Bestehen.

Es gibt demzufolge also keinen wirklichen Widerspruch zwischen Vernunft und Offenbarung.

Dafür bietet al-Ghazālī nun keine Begründung, sondern verweist vielmehr auf die Folgen, welche die Annahme des Gegenteils hätte: Das Verwerfen der Vernunft bedingt auch das Verwerfen der Offenbarung. Warum? Und wenn beide gleichermaßen Grundlage sind, müsste dann nicht auch die Umkehr gelten: Bedeutet das Verwerfen der Offenbarung auch das Verwerfen der Vernunft?

Hören wir al-Ghazālī dazu:

Wer die Vernunft verwirft, verwirft auch die Offenbarung, denn nur durch die Vernunft wird die Wahrhaftigkeit (sidq) der Offenbarung erkannt.

Die These lautet somit: Die Wahrheit der Offenbarung wird somit nur (!) durch die Vernunft erkannt. Ohne Vernunft kann die Wahrheit der Offenbarung also nicht erkannt werden. Daher verwirft, wer die Vernunft verwirft, auch die Erkenntnis der Wahrheit der Offenbarung. al-Ghazālī scheint nun sagen zu wollen, dass damit auch die Offenbarung selbst und nicht nur die Erkenntnis ihrer Wahrheit verworfen wird, weil es dann nicht mehr möglich ist, zwischen wahrer Offenbarung und Lüge zu unterscheiden:

Würde die Wahrhaftigkeit (sidq) des Beweises der Vernunft (dalīl al-ʿaql) nicht erkannt, würden wir den Unterschied zwischen dem wahren Propheten (nabī) und dem falschen Propheten (mutanabbī) nicht erkennen, noch zwischen dem Wahrhaftigen (sādiq) und dem Lügner (kādhib).

Wenn mit dem Verwerfen der Vernunft jede Möglichkeit der Erkenntnis von Wahrheit verlorengeht, wäre davon in der Tat nicht nur die Offenbarung betroffen, sondern überhaupt jede Unterscheidung von Wahrheit und Falschheit. Damit würde also das gesamte Erkenntnisvermögen zusammenbrechen. So verstanden wäre das Argument wohl gültig. Aber ist es auch so gemeint?

Meint al-Ghazālī nicht eher eine spezifische Erkenntnis der Wahrheit der Offenbarung durch die Vernunft, also durch eine rationale Begründung in einer bestimmten Form? Welche könnte al-Ghazālī damit meinen? Er sagt es nicht, sondern schließt vielmehr kurzerhand mit einer rhetorischen Frage:

Wie kann die Vernunft durch die Offenbarung verworfen werden, wenn die Offenbarung nur durch die Vernunft als wahr erwiesen werden kann?

Also scheint es doch um einen bestimmten Beweis der Wahrheit der Offenbarung zu gehen. So bleiben allerdings viele Fragen offen und das Argument ist keineswegs so schlüssig, wie al-Ghazālī mittels seiner rhetorischen Frage den Eindruck zu erwecken versucht.

Zunächst müssen wir feststellen, dass es auf unsere Frage, ob auch das Verwerfen der Offenbarung zum Verwerfen der Vernunft führt, keine Antwort gibt. Dies würde jedenfalls nur dann gelten, wenn beiden die gleiche Gewichtung zukäme, wohingegen al-Ghazālī doch der Vernunft den Vorrang gegenüber der Offenbarung einzuräumen scheint.

Unter dieser Voraussetzung lässt sich allerdings die konditionale Behauptung aufstellen: Wenn die Wahrheit der Offenbarung nur durch die Vernunft bewiesen werden kann, dann kann die Vernunft durch die Offenbarung nicht verworfen werden. Ob die Wahrheit der Offenbarung durch die Vernunft und nur durch die Vernunft bewiesen werden kann, wie ein solcher Beweis aussehen könnte und wie sich das Begründungsverhältnis genau gestaltet, bleibt ungeklärt. Diese Fragen lässt al-Ghazālī hier offen.

Darüber hinaus bleiben viele Unklarheiten bestehen, da al-Ghazālī die von ihm verwendeten Begriffe kaum oder überhaupt nicht klärt. Die zentralen Begriffe der Argumentation wie Vernunft, Erkenntnis, Wahrheit und Beweis bleiben unbestimmt. Woran liegt das? Ist al-Ghazālī sich der darin liegenden Problematik etwa nicht bewusst? Ist es für ihn so selbstverständlich, eine bestimmte Bedeutung mit diesen Begriffen zu verbinden, dass sich für ihn jede Erläuterung erübrigt?

Die meisten Interpreten und Übersetzer von al-Ghazālī scheinen davon auszugehen, dass diese Begriffe nur im Sinne der aristotelischen Philosophie, Wissenschaftstheorie und Logik zu verstehen sind. Dagegen lässt sich fragen, ob es sich nicht eher so verhält, dass al-Ghazālī in seinem Gebrauch dieser Begriffe nicht ständig zwischen verschiedenen Bedeutungen hin und her schwankt, ohne sie auf einen philosophischen Nenner zu bringen. Diese Begriffe haben in den verschiedenen Disziplinen der islamischen Wissenschaften wie auch im kalām unterschiedliche Bedeutungen und verschiedene Verwendungsweisen, die oftmals zudem noch je nach Schule oder Richtung innerhalb eines Gebietes differieren. Und davon wiederum unterscheiden sich die Bedeutungen dieser Begriffe in der griechischen Philosophie wie auch in ihrer »islamischen« Fortführung erheblich und können freilich zudem innerhalb der Philosophie selbst ebenfalls je nach Schule, Richtung und Entwicklungsphase erheblich voneinander abweichen.

Aus diesem ebenso riesigen wie unübersichtlichen Fundus schöpft al-Ghazālī bei seiner Verwendung dieser Begriffe, ohne ihnen eine feste Bedeutung zu verleihen. Das macht das Verständnis von al-Ghazālī oftmals so schwierig, und seine geistige Gestalt so schillernd.

al-Ghazālī zeichnet sodann die fünfte Gruppe ausdrücklich als diejenige aus, die Recht hat:

Diese bilden die Gruppe, die Recht hat. Sie sind einer richtigen Methode gefolgt. Sie haben allerdings eine schwierige Stufe erklommen, ein erhabenes Ziel erstrebt und einen mühsamen Weg beschritten. Wie schwierig ist das Ziel, das sie erstrebt haben, und wie hart ist der Weg, den sie beschritten haben! Er mag an manchen Stellen eben und leicht sein, aber an den meisten mühsam und schwierig.

Und er betont, wie schwierig und mühsam der Weg war, den sie beschreiten mussten, um zu ihrer Lösung der Problematik zu gelangen. Worin die Schwierigkeiten bestanden und wie sie überwunden werden konnten, sagt er nicht.

al-Ghazālī kommt gleichwohl zu dem günstigen Schluss, dass eine intensive Beschäftigung mit den Wissenschaften dazu befähigt, Vernunft und Offenbarung in den meisten Fällen mit einfachen Interpretationen in Einklang zu bringen:

Ja, wer sich eingehend mit den Wissenschaften (ʿulūm) befasst und sich ausführlich mit ihnen beschäftigt hat, wird dazu fähig sein, Vernunft und Offenbarung in den meisten Fällen mit naheliegenden Interpretationen zu versöhnen.

Das deutet darauf hin, dass der schwierige Weg vor allem in einer Beschäftigung mit den Wissenschaften (ʿulūm) besteht. Welche Wissenschaften damit gemeint sind, bleibt aber auch ungesagt.

Gleichwohl geht al-Ghazālī davon aus, dass einige Probleme bestehen bleiben. Es ist eben doch nicht immer leicht, versöhnliche Interpretationen zu finden. al-Ghazālī unterscheidet dabei zwei Fälle, die er als unvermeidlich bezeichnet:

Es bleiben dennoch unvermeidlich zwei Fälle (in denen die Interpretation schwierig ist): der eine ist der Fall, in dem man gezwungen ist, weit hergeholte Interpretationen zu verwenden, vor denen Verständige (afhām) zurückschrecken; und der andere ist der Fall, in dem es nicht ersichtlich ist, wie überhaupt irgendeine Interpretation vorzunehmen ist.

Der erstere Fall wird nur sehr grob beschrieben. Es geht um den Zwang zu weit hergeholten Interpretationen, die allerdings von den Verständigen (afhām) gemieden werden, ohne dass dies näher erläutert würde. Wer sind die Verständigen? Was zeichnet sie aus, so dass sie die weit hergeholten Interpretationen in diesem Fall meiden?

Den zweiten Fall vergleicht al-Ghazālī mit den Buchstabenfolgen zu Beginn vieler Koransuren (wie z.B. alif lām mīm), deren Bedeutung nicht ersichtlich ist und für die keine richtige Erklärung überliefert wurde.

Dieser letztere Fall ist ein ähnliches Problem wie das der Buchstaben, die am Anfang der Suren (des Koran) stehen, da keine richtige Erklärung ihrer Bedeutung überliefert wurde.

In diesem Fall wiederum bleibt das Problem also bestehen, weil es gar keine Möglichkeit zur Interpretation zu geben scheint. Zu denen, die gleichwohl einen Ausweg aus diesen Problemen gefunden zu haben glauben, sagt al-Ghazālī freilich:

Wer vermeint, diesen zwei Fällen entkommen zu sein, tut dies entweder aufgrund seiner Unzulänglichkeit in der Vernunft (fī al-maʿqūl) und seiner Ferne von der Erkenntnis der rationalen Unmöglichkeiten (al-hālāt an-nadhariyya), so dass er das für möglich erachtet, von dem er nicht erkennt, dass es unmöglich ist, oder aufgrund seiner Unzulänglichkeit im Lesen der Überlieferungen (akhbār), so dass er nicht auf viele einzelne Überlieferungen gestoßen ist, die im Widerspruch zur Vernunft stehen.

Wer glaubt, diesen verbleibenden Schwierigkeiten entgehen zu können, hat die Lage nicht richtig verstanden. Dafür werden zwei Gründe angeführt. Erstens: Er verfügt über mangelnde Kenntnisse in den rationalen Wissenschaften und meistert den Begriff der rationalen Unmöglichkeit nicht, so dass er glaubt, aufgrund dessen, dass er von der Unmöglichkeit einer Sache nicht weiß, auf deren Möglichkeit schließen zu können. Zweitens: Ihm sind einfach viele Überlieferungen, die im Widerspruch zur Vernunft stehen, nicht zur Kenntnis gekommen.

Für den Umgang mit diesen verbleibenden Schwierigkeiten gibt al-Ghazālī drei Empfehlungen:

Die erste Empfehlung ist, dass man nicht begehren soll, die Erkenntnis von alledem zu gewinnen, und das war der Zweck, auf den meine Rede ausgerichtet war. Das ist nicht etwas, das begehrt werden sollte, und man sollte vorsprechen das Wort des Erhabenen: »Und euch wurde vom Wissen nur wenig gegeben.« (Koran 17:85)

Nicht danach streben, die Erkenntnis von alledem zu gewinnen? Was ist mit »von alledem« gemeint? Wovon ist die Rede? Nicolas Heer merkt in seiner Übersetzung von al-Ghazālīs Schrift an:

D.h. dass man nicht nach einem vollständigen Verstehen der Schrift streben soll. (Heer, S. 52)

Das scheint mir nicht ganz zutreffend zu sein. Das Streben nach einem vollständigen Verstehen der Offenbarung selbst kann eigentlich nicht damit gemeint sein. Denn die Offenbarung fordert immer wieder dazu auf, eben danach zu streben. Und durch dieses Streben wird das Wissen zugänglich, das die Offenbarung bietet, obschon »vom Wissen nur wenig gegeben« wurde, wie es in dem von al-Ghazālī angeführten Koranvers heißt. Es geht vielmehr um eine bestimmte Erkenntnis, wie al-Ghazālī ja auch ausdrücklich sagt, also um das Wissen um bestimmte Dinge, von denen die Offenbarung nur wenig berichtet, ein Wissen, das dem menschlichen Verstand über das hinaus, was die Offenbarung mitteilt, verschlossen ist.

Eine gewisse Erläuterung bietet der folgende Absatz aus al-Ghazālīs Schrift, der in der Übersetzung von Heer allerdings nicht enthalten ist:

Es gehört sich nicht, dass man es für weit hergeholt hält, dass den großen Gelehrten manche dieser Dinge verborgen blieben, und damit erst recht auch den mittelmäßigen Gelehrten. Man muss wissen, dass der Gelehrte, der behauptet, in allen Dingen, die der Prophet (sas) gesagt hat, seine Intention (murād) verstanden zu haben, dies aufgrund seines mangelhaften Verstandes behauptet, und nicht etwa aufgrund von Genialität.

Selbst großen Gelehrten können und müssen mithin »manche dieser Dinge verborgen« geblieben sein. Denn es wäre vermessen, behaupten zu wollen, »in allen Dingen, die der Prophet (sas) gesagt hat,« verstanden zu haben, was damit gemeint wurde. Denn das von der Offenbarung vermittelte Wissen ist nicht alles Wissen. Das menschliche Wissen ist allemal eng begrenzt, zumal von den »verborgenen« Dingen, von denen die Offenbarung berichtet. Aber die Offenbarung liefert Wissen von vielen Dingen, die der menschlichen Erkenntnis ansonsten völlig verschlossen wären. Allerdings vermittelt sie lediglich eine stark beschränkte Einsicht, da den Menschen eben vom Wissen von diesen Dingen nur wenig gegeben wird. Und wer dies nicht einzusehen vermag, leidet an einem mangelhaften Verstand. Was näherhin unter der Intention (murād) des Propheten (sas) in dem von ihm Gesagten zu verstehen ist, wird nicht erklärt.

Einen weiteren Hinweis darauf, um welches besondere Wissen es sich dabei handeln könnte, liefert indessen der Vers, der von al-Ghazālī nur teilweise zitiert wird. Darin wird dem Gesandten Allāhs geboten, auf die Frage nach ar-rūh (dem Geist) eine bestimmte Antwort zu geben:

Sie fragen dich nach dem Geist (ar-rūh). Sag: Der Geist ist vom Befehl meines Herrn (ar-rūh min amri rabbī). Und euch wurde vom Wissen nur wenig gegeben. (Koran 17:85)

Sehr wenig Wissen wovon? Vom Geist und von Allāhs Befehl. al-Ghazālī selbst hatte weiter oben im Zusammenhang mit der ersten Gruppe schon darauf angespielt, indem er sie sagen ließ, »dass wir die Wunder von Gottes Befehl nicht ergründen können«. Eben dies dürfte auch hier gemeint sein.

al-Ghazālī setzt daraufhin seine Ratschläge fort:

Die zweite Empfehlung ist, dass man nie den Beweis (burhān) der Vernunft (ʿaql) verwerfen sollte, denn die Vernunft lügt nicht.

Erstaunen mag zunächst, dass die Wahrheit der Vernunfteinsicht mit einer Empfehlung einhergeht. Einsicht durch Vernunft gilt doch sonst als sichere und notwendige Erkenntnis, allemal in der Tradition der aristotelischen Philosophie. Wie kann die Anerkennung von notwendigem Wissen empfohlen werden? al-Ghazālī verwendet hier ausdrücklich den Begriff des Beweises (burhān) und spricht zudem vom Beweis der Vernunft (ʿaql). Wenn diese Begriffe im Sinne der aristotelischen Logik und Philosophie zu verstehen sein sollten, drängt sich die Frage umso mehr auf, wie mit dem logisch und rational Zwingendsten, das demgemäß das menschliche Denken zu bieten hat, eine solche Empfehlung verknüpft werden kann, als stünde die Annahme dieser notwendigen Wahrheit zur Wahl.

Und begründet wird die Empfehlung damit, dass die Vernunft nicht lügt. Was soll das heißen?

Hören wir, was al-Ghazālī weiter dazu zu sagen hat:

Würde die Vernunft lügen, so könnte sie bei der Bestätigung (ithbāt) der Offenbarung (scharʿ) lügen, denn durch sie erkennen wir die (Wahrheit der) Offenbarung.

Es folgt also das schon bekannte Argument mit den Folgen, die eine Verwerfung der Vernunft, nämlich die Annahme, dass die Vernunft lügt, für die Erkenntnis der Wahrheit der Offenbarung hätte.

Und al-Ghazālī fährt zur Bestärkung dieser Aussage mit einer rhetorischen Frage fort:

Wie kann die Wahrhaftigkeit eines Zeugen (schāhid) erkannt werden durch das Zeugnis (tazkiya) eines lügenden Glaubwürdigkeitszeugen (muzakkī)?

Die Offenbarung wird also mit einem Zeugen gleichgesetzt, dessen Wahrhaftigkeit ermittelt werden soll. Freilich kann dies nicht aufgrund des Zeugnisses eines Lügners geschehen. Und die Vernunft wiederum tritt hier an die Stelle des Glaubwürdigkeitszeugen für die Glaubwürdigkeit der Offenbarung. Aber was hat das mit der Vernunft im Sinne der aristotelischen Philosophie und Logik zu tun? Außer dem Namen nach, und vielleicht einer gewissen strukturellen Ähnlichkeit, nicht allzu viel. Es handelt sich vielmehr um eine Anspielung auf Verfahren und Regeln, die in der einen oder anderen Form beispielsweise in der gesellschaftlichen Praxis, auf dem Gebiet des Rechts und in der Hadithwissenschaft zur Anwendung kommen. Wir sehen mithin, dass al-Ghazālī hier die Logiken und Methoden verschiedener Bereiche des menschlichen Lebens, zu denen auch diverse Wissenschaften gehören mögen, unversehens miteinander vermengt, ohne Rechenschaft über die unterschiedlichen Bedeutungen der Begriffe im jeweiligen Bereich abzulegen. Und die Bedeutungen unterscheiden sich doch in erheblichem Maße, sind möglicherweise sogar unvereinbar. Wie kann er das tun? Ist er sich dessen wirklich bewusst? Sieht er übergreifende Gemeinsamkeiten, die dies erlauben würden?

Im Fall der Hadithwissenschaft zum Beispiel handelt es sich um die Überprüfung der Wahrhaftigkeit von Personen und deren Aussagen; im Fall der aristotelischen Logik hingegen geht es um die Wahrheit von Aussagen und deren formalen Begründungszusammenhang. al-Ghazālī überspielt diese Differenzen beispielsweise durch eine gewisse Personalisierung der Vernunft, deren Zusammenhang mit dem philosophischen Begriff der Vernunft dadurch in weite Ferne rückt, im Hintergrund aber dennoch für die Argumentation im Hinblick auf ihre Verbindlichkeit mit vorgeblich logischem Zwang verdeckt in Anspruch angenommen wird.

al-Ghazālī erläutert das Begründungsverhältnis von Vernunft und Offenbarung weiter:

Die Offenbarung ist ein Zeuge (schāhid) für die Einzelheiten, und die Vernunft ist der Glaubwürdigkeitszeuge (muzakkī) für die Offenbarung.

Von der Verwendung des Begriffs der Zeugenschaft abgesehen, sieht das Verhältnis von Vernunft und Offenbarung demnach so aus: Die Vernunft begründet die Offenbarung; und die Offenbarung wiederum die Einzelheiten. Die Wahrheit der Offenbarung als Ganzes wird durch die Vernunft gewährleistet; und auf dieser Grundlage erfolgt die Anerkennung der Einzelheiten, von denen die Offenbarung berichtet, als wahr.

Das ganze Argument scheint dann darauf hinauszulaufen, dass man sagt: Wenn man an der Offenbarung festhalten will, braucht man die Vernunft, denn die Vernunft begründet die Offenbarung. Also muss man an der Vernunft festhalten. Denn wenn man an der Vernunft nicht festhält, verliert man auch die Offenbarung. Wir wollen aber an der Offenbarung festhalten… Ist das nicht zirkulär? Dreht sich das nicht schwindelerregend im Kreis? Kommt darin wirklich ein Begründungsverhältnis zum Ausdruck? Oder vielleicht eher ein Verhältnis der wechselseitigen Abhängigkeit?

al-Ghazālī zieht daraus jedenfalls den Schluss, dass es notwendig ist, der Vernunft Glauben zu schenken – Glauben zu schenken! Welche Vernunft ist das, der man Glauben schenken muss? Gewiss nicht die Vernunft der aristotelischen Philosophie.

Wenn es mithin unerlässlich ist, der Vernunft Glauben zu schenken (tasdīq al-ʿaql), kann man nicht bestreiten, (dass) Örtlichkeit und Gestalt von Gott (Allāh) verneint werden müssen.

Daran würde sich auch nichts ändern, wenn tasdīq vielleicht etwas weniger verfänglich übersetzt werden würde, wie beispielsweise: Zustimmung, Als-wahr-Anerkennen oder Fürwahrhalten. Denn es wird, wenn es nicht völlig beliebig sein soll, allemal vorausgesetzt, dass es ein Kriterium der Wahrheit gibt, das außerhalb der Vernunft liegt und allererst die Wahrheit der Vernunft selbst zu sichern, zu begründen oder zumindest zu beurteilen hätte. Aber was sollte das Kriterium der Wahrheit sein, wenn es nicht die Vernunft ist? Ist eine Antwort auf diese Frage im Rahmen der aristotelischen Philosophie vorstellbar? Ja, kann diese Frage darin überhaupt sinnvoll gestellt werden? Wohl kaum.

Wenn man mithin der Vernunft Glauben schenken muss, dann auch allem, was mit vernünftiger und logischer Notwendigkeit aus ihr hervorgeht, wie al-Ghazālī am Beispiel der unerlässlichen Verneinung der Örtlichkeit und Gestalt von Gott aufzeigt, das allerdings nicht näher ausgeführt wird. Aber auch in dieser bloß angedeuteten Form des Arguments ist offensichtlich, dass zumindest ein bestimmter Begriff des Raumes vorausgesetzt werden muss. Dass der damit eingeschlagene Weg tatsächlich tief in die aristotelische Philosophie hineinführt, verraten die beiden Beispiele, die darauf folgen und etwas eingehender dargestellt werden. Das erste Beispiel betrifft das im Koran genannte »Wiegen von Taten«, das zweite den in einem Hadith erwähnten »Tod in Gestalt eines fetten Schafbockes«. Es sei hier lediglich das erste Beispiel angeführt, da beide sich im wesentlichen gleichen:

Wenn dir gesagt wird, dass Taten gewogen werden,Siehe z.B. Koran 7:8-9, 23:101-104, 101:6-11. wirst du wissen, dass Taten ein Akzidens (ʿaradh) sind, das nicht gewogen werden kann, und dass daher Interpretation (taʾwīl) unerlässlich ist.

Im Kern geht es in beiden Beispielen um den Begriff des Akzidens (ʿaradh), wobei als Grundlage des Arguments angenommen wird, dass ein Akzidens etwas ist, das kein Körper ist und auch nicht in einen Körper umgewandelt werden kann und daher körperlichen Vorgängen wie Wiegen und Ortsbewegung nicht unterzogen werden kann. Diese Überlegung beruht nicht nur auf der grundbegrifflichen Unterscheidung von Substanz und Akzidens, sondern auch auf Begriffen wie Körper, Raum und Zeit sowie deren Wechselbeziehungen, wie sie in der aristotelischen Philosophie verstanden werden. Daher ist das scheinbar einfach klingende Argument in Wirklichkeit äußerst voraussetzungsreich und hochkomplex, und zwar in seinem solchen Maße, dass ein Versuch, seinen Verästelungen im Begriffsgeflecht der aristotelischen Philosophie nachzuspüren, den Rahmen hier bei weitem sprengen würde. Auf die Problematik dieser philosophischen Begriffe und der sich aus ihrer Verwendung ergebenden Probleme im islamischen Denken, insbesondere in falsafa und kalām, kann hier nur hingewiesen werden.

Jedenfalls werden diese metaphysischen Voraussetzungen kurzerhand mit der Vernunft gleichgesetzt und so in den Stand von notwendigen Wahrheiten erhoben, aus denen wiederum mit logischer Notwendigkeit folgt, dass bestimmte Dinge unmöglich sind. Wer nun dieser Vernunft Glauben schenkt, wird also, wenn er solche Dinge aus der Offenbarung zu hören bekommt, schlussfolgern, dass diese Aussagen der Offenbarung unmöglich wahr sein können und mithin, wenn sie nicht ganz verworfen werden sollen, einer anderen Interpretation bedürfen, und einsehen, »dass daher Interpretation (taʾwīl) unerlässlich ist«. Denn diese Interpretation ist erforderlich, um den vermeintlichen Widerspruch zwischen den Wahrheiten der Vernunft und den Aussagen der Offenbarung aufzulösen.

Aber es gibt nicht nur starke Voraussetzungen auf der Seite der Vernunft, sondern auch auf der Seite der Offenbarung. Denn wie wird die Offenbarung über das bloße Hören hinaus verstanden? Und wie erfolgt die Interpretation (taʾwīl), die als Umdeutung zu verstehen sein muss, wenn sie denn dazu dienen soll, einen vermeintlichen Widerspruch zu beseitigen? al-Ghazālī hält es offensichtlich nicht für nötig, darauf näher einzugehen. Er stellt schlicht fest, dass Interpretation (taʾwīl) unerlässlich ist, ohne das damit bezeichnete Verfahren zu erläutern. Es geht aber aus der Darstellung der Beispiele hervor, dass es zunächst ein erstes oder anfängliches Verstehen der Aussagen der Offenbarung geben muss, das sich sodann als im Widerspruch zur Vernunft stehend erweist, wodurch wiederum die Umdeutung des anfänglichen Verstehens erforderlich wird.

Einen gewissen Aufschluss dazu liefert ein Satz, den al-Ghazālī im Rahmen der Beschreibung der »ersten Gruppe« verwandte und in dem der zentrale Ausdruck taʾwīl bereits vorkam. Er sei zur Erinnerung nochmals zitiert:

Wenn sie aufgefordert werden, einen Widerspruch in der äußeren Bedeutung (dhāhir) der Offenbarung (manqūl) zu erklären und eine Interpretation (taʾwīl) zu geben, weigern sie sich, indem sie sagen, dass Gott (Allāh) Macht über alle Dinge hat.

Der Widerspruch zur Vernunft ergibt sich demgemäß also aus der »äußeren Bedeutung (dhāhir) der Offenbarung«, die sich aus dem anfänglichen Verstehen ergibt. Es scheint naheliegend zu sein, diese äußere Bedeutung als wörtliche Bedeutung aufzufassen, wie dies auch sehr häufig geschieht. Da al-Ghazālī hier keinen Aufschluss dazu bietet, lässt sich nur vermuten, welches Verständnis von sprachlicher Bedeutung zugrundegelegt wird. Wir müssen uns aber versagen, darauf näher einzugehen, da dies zu weit führen würde. Es sei daher der Einfacheit halber angenommen, dass klar sei, was mit äußerer Bedeutung gemeint ist und wie sie im Sinne von wörtlicher Bedeutung zu verstehen ist. Dann lässt sich sagen, dass das zur Auflösung des vermeintlichen Widerspruchs zwischen Offenbarung und Vernunft erforderliche Verfahren, das taʾwīl genannt wird, das Aufgeben der wörtlichen Bedeutung und den Übergang zu einer anderen Bedeutung in sich schließt. Daher ist taʾwīl nicht im Sinne einer einfachen Interpretation oder Deutung zu verstehen, sondern genauer als Umdeutung, nämlich als Übergang von der wörtlichen zur nicht-wörtlichen Bedeutung. Wie genau vollzieht sich das Verfahren der Umdeutung? Was ist unter der nicht-wörtlichen Bedeutung zu verstehen? Wir können die Fragen, die wir eben schon aufgeworfen haben, nun in gewandelter Form erneut stellen. Aber der Text bietet kaum Anhaltspunkte für weitergehende Antworten. Denn al-Ghazālī beschließt die zweite Empfehlung schlicht mit der aus dem Beispiel vom »Tod in Gestalt eines fetten Schafbockes« gezogenen Schlussfolgerung, die sich ebenso schon aus den vorhergehenden Beispielen ergeben hatte:

Daher ist Interpretation (taʾwīl) unerlässlich.

al-Ghazālī geht daraufhin sogleich zum nächsten und letzten Ratschlag über, der ein Problem behandelt, das gleichsam auf der nächsthöheren Ebene angesiedelt ist:

Die dritte Empfehlung ist, dass man darauf verzichten sollte, eine Interpretation zu spezifizieren, wenn die (verschiedenen) Möglichkeiten (der Interpretation) unvereinbar sind.

Das Problem ergibt sich mithin bereits aus Unerlässlichkeit der Anwendung der Umdeutung (taʾwīl), da diese zu einem nicht eindeutigen Ergebnis führen kann. Es ist vorausgesetzt, dass die äußere Bedeutung nicht aufrechterhalten werden kann. Aber welche Bedeutung soll an ihre Stelle treten? Und wo soll die Umdeutung überhaupt ansetzen? Es bedarf keiner großen Phantasie, um sich vorstellen zu können, dass sich daraus vielerlei Optionen ergeben können, aus denen eine Auswahl zu treffen ist, und die sich zudem möglicherweise gegenseitig ausschließen. Auf dieses Problem ist nun al-Ghazālīs Empfehlung gemünzt.

Wenn es mithin verschiedene Möglichkeiten zur Deutung einer bestimmten problematischen Stelle gibt, die aber miteinander unvereinbar sind, wobei es keine deutlichen Anzeichen dafür gibt, eine bestimmte Deutung unter den unterschiedlichen Optionen auszuwählen, so ist es ratsam, auf die Auswahl einer bestimmten Interpretation zu verzichten. Denn in einem solchen Fall lässt sich nicht zweifelsfrei bestimmen, was tatsächlich gemeint ist. Wenn bei einer Vielzahl von möglichen Deutungen die Intention des Sprechers, nämlich Gottes (Allāh) oder des Propheten (sas), nicht deutlich hervortritt, müsste sich ein Urteil auf Mutmaßung stützen. Aber, so al-Ghazālī, ein solches Urteil ist gefährlich. Den Grund für die Gefährlichkeit wird er erst etwas später nennen. Vorerst geht es ihm um die Frage, wie die Intention eines Sprechers zu ermitteln ist. Das Verhältnis von »äußerer Bedeutung« und Intention wird allerdings gar nicht angesprochen. Es scheint dabei ungesagt vorausgesetzt zu werden, dass die Frage nach der Intention des Sprechers erst dann zum Problem wird, wenn die »äußere Bedeutung« ausgeschlossen werden muss. Denn es handelt sich ja um die Auswahl aus verschiedenen Deutungen, die erst getroffen werden muss, wenn eine Umdeutung erforderlich geworden ist. al-Ghazālī fährt also fort:

Ein Urteil hinsichtlich der Intention Gottes (Allāh), des Gepriesenen, und der Intention Seines Propheten (sas) mittels Vermutung oder Mutmaßung ist gefährlich. Man erkennt die Intention eines Sprechers nur dann, wenn er seine Intention bekundet. Wenn er seine Intention nicht bekundet, wie kann man sie dann erkennen, außer wenn die verschiedenen Möglichkeiten begrenzt sind und alle außer einer von ihnen ausgeschlossen werden? Diese eine (Intention) ist dann durch Beweis (bi-l-burhān) spezifiziert.

Wenn die »äußere Bedeutung« verneint werden muss und für die erforderliche Umdeutung mehrere Optionen möglich sind, kommt es darauf an, ob der Sprecher bekundet, was er mit der Äußerung meint. Tut er das, gibt es kein Problem für das Verstehen der Äußerung. Nun scheint al-Ghazālī aber davon auszugehen, dass der Sprecher der Offenbarung seine Intention nicht bekunden könnte. Was ist in einem solchen Fall zu tun? al-Ghazālī deutet einen Weg an, auf dem die Intention dennoch ermittelt werden kann, und zwar auf indirekte Weise, wenn es nur eine begrenzte Zahl von Optionen gibt, von denen sich durch ein Ausschlussverfahren letztlich nur eine einzige als möglich erweist. Was heißt hier möglich? Wie ist dieses Verfahren vorzustellen? Handelt es sich um eine Art von »Beweis (burhān) der Vernunft (ʿaql)«, wie er im Rahmen der zweiten Empfehlung und der dazugehörigen Beispiele vorgebracht wurde? Darauf deutet die Bemerkung hin, dass diese letztliche Deutung beziehungsweise Intention »dann durch Beweis (bi-l-burhān) spezifiziert« ist. Es ist aber zu bedenken, dass dieser Beweis, wie auch immer er genau aussehen mag, jedenfalls erst im Laufe eines komplexen Verfahrens zur Bestimmung der Bedeutung einer Äußerung eines Sprechers durch einen Hörer in einem bestimmten gesellschaftlichen und kulturellen Kontext zum Einsatz kommen kann. Und zu den Voraussetzungen seiner Anwendbarkeit gehört zudem, wie bereits gesagt, die Begrenztheit der Optionen, aus denen die definitive Auswahl zu treffen ist. Angesichts dessen bringt al-Ghazālī seine Skepsis deutlich zum Ausdruck:

Allerdings sind die verschiedenen Möglichkeiten in der Rede der Araber und die Weisen ihrer Erweiterung zahlreich. Wie können sie also begrenzt werden? Verzicht auf Interpretation (taʾwīl) ist daher sicherer.

Hier eröffnet sich also ein Bereich, auf dem die Vernunft und ihre Logik überfordert sind und versagen. Die »Rede der Araber«, die Sprache und ihr wirklicher Gebrauch im Leben entziehen sich dem Zugriff der Logik, insbesondere der aristotelischen Logik, wenn wir die Verwendung von burhān als Anspielung darauf verstehen wollen. Daher sollte unter diesen Bedingungen auf die Festlegung einer Deutung durch taʾwīl verzichtet werden. al-Ghazālī erläutert dies durch das Beispiel vom »Wiegen der Taten«, dem wir bereits begegnet sind. Die Notwendigkeit zum taʾwīl sollte sich daraus ergeben, dass die Taten ein Akzidens (ʿaradh) sind, das nicht gewogen werden kann. Nun wird das Beispiel einen Schritt weiter geführt. Wenn also das Aufgeben der »äußeren Bedeutung (dhāhir)« als unerlässlich erkannt worden ist, stellt sich die Frage, wo die Umdeutung ansetzen soll. In diesem Fall liegen zwei Worte vor, nämlich »Wiegen« und »Taten«. al-Ghazālī sieht nun das Problem darin, dass es ohne weitere Hinweise nicht möglich ist, zu entscheiden, bei welchem der beiden Worte die äußere Bedeutung zu verlassen ist. Zur Beschreibung dieses Problems führt er einen neuen Ausdruck ein, der als Gegenbegriff zu dhāhir verstanden werden kann, nämlich madschāz (Metapher, Allegorie). Dann kann taʾwīl als Übergang von der äußeren Bedeutung (dhāhir) zur metaphorischen Bedeutung (madschāz) gefasst werden. Und das Problem lässt sich mithin so ausdrücken: Welches der beiden Worte ist eine Metapher (madschāz)? al-Ghazālī beschreibt es im einzelnen folgendermaßen:

Zum Beispiel: Wenn es für dich klar ist, dass Taten nicht gewogen werden können, und das Wort vom Wiegen der Taten kommt auf, so hast du nun das Wort »Wiegen« und das Wort »Taten« vorliegen. Es ist möglich, dass die Metapher (madschāz) das Wort »Taten« ist und dass es stellvertretend für das Verzeichnis der Taten verwendet wurde, in dem sie festgehalten wurden bis zum Wiegen dieser Verzeichnisse der Taten. Andererseits ist es auch möglich, dass die Metapher das Wort »Wiegen« ist und dass es stellvertretend für seine Wirkung verwendet wurde, nämlich die Bestimmung der Menge der Tat, denn das ist der Nutzen des Wiegens, und Wiegen und Messen sind Weisen der Bestimmung (von Mengen). Wenn du daraufhin schlussfolgerst, dass das, was zu interpretieren ist, eher das Wort »Taten« ist als das Wort »Wiegen«, oder eher »Wiegen« als »Taten«, ohne dich entweder auf die Vernunft oder die Offenbarung zu stützen, triffst du ein Urteil über Gott (Allāh) und Seine Intention durch Mutmaßung.

Da es keine hinreichenden Hinweise zur eindeutigen Bestimmung der Interpretation gibt, müsste eine Entscheidung für eine der Alternativen auf bloßer Vermutung beruhen. Weder die Vernunft, die angesichts der Komplexität der Sprache überfordert ist, noch die Offenbarung, da der Sprecher der Offenbarung seine Intention nicht in dem für eine eindeutige Bedeutungsbestimmung erforderlichen Maße bekundet, liefern die Hinweise für ein sicheres Urteil. al-Ghazālī kommt nun auf die Frage zurück, warum Mutmaßung in diesem Fall so gefährlich ist, denn:

Und Mutmaßung und Vermutung sind gleichbedeutend mit Unwissen.

al-Ghazālī bezieht sich im folgenden auf eine Regel, der zufolge Mutmaßung hinsichtlich praktischer Belange wie gottesdienstlicher Handlungen und auf idschtihād (selbständiger Urteilsfindung) basierender Entscheidungen zwar erlaubt ist, aber nicht auf Gebieten wie der Glaubenslehre, die ohne direkten Bezug zur Praxis sind. Wer es auf diesem Gebiet wagt, auf bloßen Vermutungen basierende Urteile zu fällen, läuft zudem Gefahr, am Tag der Auferstehung dafür zur Rechenschaft gezogen zu werden. Wer also vernünftig ist, verzichtet besser auf die Interpretation und gesteht sich sein Unwissen ein.

Mutmaßung und Vermutung sind erlaubt als notwendig für die Verrichtung von gottesdienstlichen Handlungen, Handlungen der Frömmigkeit und anderen Handlungen, die durch selbständige Urteilsfindung (idschtihād) ermittelt werden. Auf keinerlei Handlung bezogene Angelegenheiten fallen hingegen in die gleiche Kategorie wie die reinen Wissenschaften und die Glaubensüberzeugungen. Auf welcher Grundlage wagt man es dann, Urteile über diese Angelegenheiten allein mittels Vermutung zu machen? Das meiste von dem, was in den Interpretationen (taʾwīlāt) gesagt worden ist, besteht aus Vermutungen und Mutmaßungen.

Das ist doch eine sehr bemerkenswerte Aussage, die festgehalten zu werden verdient. Wenn die meisten Interpretationen aus Vermutungen bestehen und Vermutungen auf diesem Gebiet Unwissen gleichkommen – klingt das dann nicht fast schon wie eine Absage an taʾwīl? Es lässt sich allemal sagen, dass al-Ghazālī hier eine stark zurückhaltende und eher skeptische Haltung gegenüber taʾwīl zum Ausdruck bringt, die darüber hinaus als vernünftig gekennzeichnet wird. Denn diese Auffassung legt er sodann ganz unmissverständlich demjenigen in den Mund, der sich eines vernünftigen Urteils befleißigt:

Der Vernünftige (ʿāqil) hat die Wahl, entweder durch Vermutung zu urteilen oder zu sagen: »Ich weiß, dass seine äußere Bedeutung nicht ist, was intendiert ist, weil sie etwas beinhaltet, was im Widerspruch zur Vernunft steht (takdhīb li-l-ʿaql). Was jedoch genau intendiert ist, erfasse ich nicht, und ich benötige auch nicht, es zu erfassen, da keine Handlung davon abhängig ist und es darin keinen Weg zur wahren Einsicht und Gewissheit gibt. Zudem halte ich nichts davon, durch Mutmaßung zu urteilen.« Und das ist richtiger und sicherer für jeden Vernünftigen.

Wir müssen hier der Versuchung widerstehen, auf die schwierigen Fragen näher einzugehen, die mit dem Begriff der Gewissheit und dessen Gegensatz zur Mutmaßung verknüpft sind, da dies zu weit führen würde. Der bloße Hinweis auf diese große Thematik muss daher genügen.

Der Vernünftige rekapituliert also in groben Zügen den gesamten Gedankengang, den der Text bis hierher durchschritten hat und kommt zu einem deutlichen Urteil, das wohlbegründet erscheint. Und al-Ghazālī lässt mit seinem Urteil wiederum keinerlei Zweifel daran bestehen, welche Haltung er für die richtige hält. Der Vernünftige wird unter diesen Bedingungen zwar die Notwendigkeit der Umdeutung (taʾwīl) erkennen, aber auf dessen Durchführung verzichten. Und das ist nicht nur richtig, sondern auch sicherer, denn:

Es ist auch näher an der Sicherheit für die Auferstehung, denn es ist nicht fernliegend, dass er bei der Auferstehung befragt und zur Rechenschaft gezogen wird und dass zu ihm gesagt wird: »Du hast über Uns durch Vermutung geurteilt.«

Eine andere Frage wird hingegen nicht gestellt werden, da es keine Verpflichtung dazu gibt und daher auch keine Gefahr im Falle des Verzichts oder der Unterlassung besteht:

Er wird hingegen nicht gefragt werden: »Warum ist es dir nicht gelungen, Unsere verborgene und dunkle Intention, in der es kein Gebot für eine Handlung gibt, zu erschließen? Es liegt darin für dich keine Verpflichtung hinsichtlich der Glaubenslehre (iʿtiqād) außer unbedingtem Glauben (al-īmān al-mutlaq) und grundsätzlichem Fürwahrhalten (at-tasdīq al-mudschmal).«

Zunächst wird nochmals betont, dass die Intention der Offenbarung in diesem Fall in der Tat verborgen und dunkel ist und keine Verpflichtung besteht, sie näher und tiefer zu ergründen, da kein handlungsrelevantes Gebot damit verknüpft ist und dies zudem aufgrund unüberwindlicher Schwierigkeiten bestenfalls zu mutmaßlicher, aber keineswegs gewisser und wahrer Einsicht führen kann. Und wo keine Verpflichtung, aber Gefahr besteht, liegt die vernünftige Entscheidung sicherlich auf der Seite der Zurückhaltung und des Verzichts. Der Vernünftige wird also sein Unwissen hinsichtlich der wahren Intention der Offenbarung eingestehen und die Glaubenslehre (iʿtiqād) an diesem Punkt nicht weiter vertiefen. Doch was steht ihm dann noch offen zu glauben? Woran glaubt er dann? Kann er diese Frage überhaupt noch beantworten? Bloßes Unwissen hilft da nicht weiter. Denn es stellt sich ja allemal die Frage: Unwissen wovon?

al-Ghazālī scheinen sich diese Fragen nicht zu stellen. Zumindest hält er eine weitere Erläuterung nicht für angebracht. Er spricht hinsichtlich der Glaubenslehre lediglich von unbedingtem Glauben (al-īmān al-mutlaq) und grundsätzlichem Fürwahrhalten (at-tasdīq al-mudschmal). Den Gegenstand des unbedingten Glaubens und grundsätzlichen Fürwahrhaltens nennt er nicht, wenn es denn nicht die Offenbarung als Ganzes ist. Darauf deutet der abschließende Verweis auf den Koranvers 3:7 hin. Aber hilft das im Einzelfall weiter? Will er damit sagen, dass sich die Frage im Einzelfall gar nicht mehr stellen sollte?

Aber was würde sich daraus ergeben, wenn sich die Frage doch im Einzelfall stellte? Nehmen wir das Beispiel vom »Wiegen der Taten«. Was bleibt, wenn sich die wahre Intention der Äußerung mit diesen Worten nicht ermitteln lässt? Wenn wir auf den bisherigen Gedankengang zurückblicken, bleibt wohl nur die Alternative zwischen dem bloßen Wortlaut der Äußerung »Wiegen der Taten« einerseits und der äußeren Bedeutung (dhāhir) der Äußerung »Wiegen der Taten« andererseits. Macht es aber Sinn, an den bloßen Wortlaut ohne jegliches Verstehen der Bedeutung zu glauben und ihn für wahr zu halten? Verlangen Glauben und Fürwahrhalten nicht eine gewisse inhaltliche Bestimmung, ein vorgängiges Verstehen? Und wenn das Verstehen der Bedeutung einer Äußerung die unerlässliche Voraussetzung ihres Glaubens und Fürwahrhaltens sein sollte, bliebe als einziger Gegenstand dieses Glaubens und Fürwahrhaltens wohl deren äußere Bedeutung (dhāhir). Hatte sich die äußere Bedeutung von »Wiegen der Taten« nicht als unmöglich erwiesen und daher zur Umdeutung genötigt? Führt uns al-Ghazālī also im großen Bogen des taʾwīl dennoch wieder zurück zum dhāhir?

al-Ghazālī gibt keinen weiteren Aufschluss zu diesen Fragen und lässt die Abhandlung vielmehr in ein Zitat aus dem berühmten Koranvers 3:7 münden, in dem der Ausdruck taʾwīl im Zentrum steht, ohne jedoch eine weitere Deutung zu bieten. Es scheint vielmehr als Schlussfolgerung aus den vorausgehenden Überlegungen gemeint zu sein. Wir wollen daher den Gedankengang, der uns hierher geführt hat, als Deutung dieses koranischen Wortes verstehen und es dabei bewenden lassen:

Das bedeutet, dass man sagt: »Wir glauben daran; alles ist von unserem Herrn.« (Koran 3:7)

Unsere Bemühung, diese kleine Abhandlung von al-Ghazālī zu verstehen, ist auf viele Hindernisse und Unklarheiten gestoßen. Vieles ist mehrdeutig und erklärungsbedürftig. Wir haben daher viele Fragen aufgeworfen und wenige Antworten gefunden. Die Interpretation dieses Textes muss mithin in vielerlei Hinsicht offen bleiben.

Wir wollen nun sehen, ob es einem anderen Versuch, diesen Text zu verstehen, der indes viel größere Eindeutigkeit verspricht, wirklich anders ergangen ist. Die Rede ist von einem Artikel von Frank Griffel mit dem vielsagenden Titel: Al-Ghazālī at His Most Rationalist Frank Griffel, Al-Ghazālī at His Most Rationalist, in: Georges Tamer (Hg.), Islam and Rationality. The Impact of al-Ghazālī, Leiden, 2015, S. 89-120. - al-Ghazālī, wo er am rationalistischsten ist. Für Griffel steht eindeutig fest, dass al-Ghazālī ein Rationalist ist. Aber warum der Superlativ im Titel? Weil al-Ghazālī seinen Rationalismus in Qānūn at-taʾwīl so offen darlege wie nirgendwo sonst in seinen Schriften. Und dieser Rationalismus sei zwar seine wahre Position, aber er verberge diese in seinen anderen Schriften, in denen er lediglich mehr oder weniger dunkle Anspielungen darauf mache.

al-Ghazālīs Rationalismus?

Was heißt rationalistisch? Die Bezeichnung als »rationalistisch« stammt freilich von Griffel. Sie ist keine Selbstbeschreibung al-Ghazālīs. Es wäre daher zu erwarten gewesen, dass Griffel angibt, was er mit diesem Ausdruck meint, in welcher der vielen Bedeutungen, die diese Kennzeichnung im Laufe der Geschichte der Philosophie und Theologie angenommen hat, er ihn verwendet. Das tut er jedoch nicht. Wir müssen also direkt danach fragen, was er unter al-Ghazālīs Rationalismus versteht? Die vielleicht prägnanteste Formulierung für al-Ghazālīs rationalistische Position in ihrer wahren Gestalt findet sich am Ende des Artikels als Ergebnis seiner Analyse:

Apodeixis ist der Maßstab für das Verifizieren der Offenbarung. (Griffel, S. 118)

Wir werden sehen müssen, was das genau zu bedeuten hat. Zur Erläuterung sei zunächst nur erwähnt, dass das griechische Wort apodeixis, das der aristotelischen Logik entstammt, von Griffel als Übersetzung für burhān steht, für das er auch andere Ausdrücke wie »demonstratives Argument«, »Demonstration« oder »apodiktisches Argument« verwendet, die ebenfalls auf die aristotelische Logik verweisen. Die Vernunft, die diesem Rationalismus zugrunde liegt und folglich die Offenbarung verifiziert, also über die Wahrheit der Offenbarung richtet, scheint mithin die Vernunft der aristotelischen Philosophie oder eine dieser zumindest eng verwandten Vernunft zu sein. Dass dieser Vernunftbegriff im Hintergrund steht, ohne dass Griffel sich je zu dessen näherer Klärung veranlasst sieht, zeigen zwei weitere Formulierungen der gleichen These. Die erste ist noch genau parallel zur obigen, nämlich:

Vernunft verifiziert Offenbarung. (112)

Hier wird also ausdrücklich an die Stelle von apodeixis der Begriff der Vernunft gesetzt. Und die zweite geht noch einen Schritt weiter, indem sie diese Vernunft in ein Gründungsverhältnis zur Offenbarung einsetzt:

Das ganze Gebäude der offenbarten Religion […] gründet auf der Vernunft […]. (111)

Damit ist Griffels zentrale These über al-Ghazālīs »rationalistischste« Darlegung »seiner wahren Position« (114) markiert. Und da laut Griffel selbst al-Ghazālī diese Position nur in diesem kleinen Text offen vertreten hat, liegt die gesamte Beweislast für diese These auf dessen Analyse. Lässt sie sich dadurch nicht schlüssig begründen, werden die von Griffel angeführten »Andeutungen« in anderen Schriften von al-Ghazālī ebenfalls hinfällig oder können bestenfalls als dunkle Anspielungen auf eine vermutete Position, die stets geheimgehalten und nie klar dargelegt worden ist, ins Schattenreich verwiesen werden. Daher können wir uns auf Griffels Argumentation in dieser zentralen Frage konzentrieren und seine zahlreichen Verweise auf »Andeutungen« in anderen Werken hintansetzen.

Kurzer Überblick

Griffel erkennt al-Ghazālīs Text als Teil eines Briefes von al-Ghazālī an seinen Schüler Abū Bakr ibn al-ʿArabī, in dem er Fragen, die letzterer ihm gestellt hatte, beantwortetet. Er stellt fest, dass dieser Brief, obwohl er »sehr wichtig für unser Verständnis von al-Ghazālīs Denken« ist, »bisher nicht gründlich untersucht worden ist«. Daher will er »dieses Werk vorstellen und innerhalb des Korpus von al-Ghazālīs Œuvre kontextualisieren« und klären »was al-Ghazālī mit ›die universelle Regel‹ der allegorischen Interpretation meint« (94). Griffel übersetzt taʾwīl von vornherein mit »allegorischer Interpretation« mit der Begründung, dass »das englische Wort ›interpretation‹ nicht den Aspekt des Verwerfens der offensichtlichen oder äußeren Bedeutung beinhaltet» (89-90, Anm. 3). Er betrachtet die Autorschaft von al-Ghazālī als erwiesen, abgesehen von den Fragen zu Anfang, die wahrscheinlich von seinem Schüler Abū Bakr ibn al-ʿArabī verfasst sind, und datiert den Brief mit hoher Wahrscheinlichkeit auf den Sommer des Jahres 490/1097.

Der Inhalt des Briefes lässt sich nach Griffel in drei Teile unterteilen. Den ersten Teil bilden die Fragen, in denen allerlei Themen aus Koran und Hadith angesprochen werden, wie beispielsweise über den Sinn von Aussagen über Paradies, Dschinn, Satan usw. al-Ghazālīs Antwort wiederum zerfällt in die beiden übrigen Teile. Der zweite Teil entspricht dem Text über die Regel der Interpretation (qānūn at-taʾwīl), mit dem wir uns hier befassen. Im dritten Teil findet sich »eine detaillierte Erörterung einer sehr begrenzten Zahl von Problemen, die der Fragesteller aufgeworfen hat« (101). Dazu gehört auch die Frage nach der Bedeutung von asch-schaytān (Satan) in einem Hadith. Griffel beginnt seine Analyse mit diesem Abschnitt des Textes und vertritt die Auffassung, dass al-Ghazālī eine »avicennische Erklärung« dieser Frage geliefert habe. Wir können in Hinblick auf die in unserem Kontext relevante Fragestellung somit getrost zum nächsten Abschnitt übergehen.

Literalismus und Rationalismus

Griffel eröffnet seine Darstellung der »fünf Haltungen zum Verhältnis von Vernunft und Offenbarung«, wie er diesen Abschnitt überschreibt, mit folgendem Satz:

Zu Beginn seiner Antwort auf die Fragen des Fragestellers verspricht al-Ghazālī eine »universelle Regel« (qānūn kullī) darüber, wie mit Fällen eines Konflikts zwischen dem äußeren Sinn (ẓāhir) der Offenbarung und den Resultaten der vernünftigen Untersuchung zu verfahren ist. (108)

So kennzeichnet Griffel die Problemstellung. Sie greift allerdings zumindest weit voraus, denn an dieser Stelle, also »zu Beginn seiner Antwort«, ist von dhāhir im Sinne von äußerer Bedeutung noch überhaupt nicht die Rede. Das Wort dhāhir kommt zwar direkt im Anschluss daran vor, aber in einem anderen Sinn, nämlich des oberflächlichen Eindrucks. al-Ghazālī selbst spricht in seinem Problemaufriss lediglich von einem »Konflikt zwischen Vernunft (maʿqūl) und Offenbarung (manqūl)« und behält dies bei der folgenden Kurzbeschreibung der fünf Positionen auch so bei. Erst bei der näheren Beschreibung der ersten Gruppe ist die Rede von dhāhir im Sinne von äußerer Bedeutung. Griffel trifft somit eine inhaltlich relevante Vorentscheidung, die ohne wirkliche Grundlage im Text ist und die Problemstellung in einer gewissen Weise fasst, die weitreichende Folgen haben kann. Denn damit wird ohne weitere Begründung eine bestimmte Methode des Verstehens der Offenbarung vorausgesetzt, die keineswegs alternativlos ist. Daraus erklärt sich dann wohl auch Griffels Entscheidung, taʾwīl von vornherein mit »allegorische Interpretation« zu übersetzen, was offensichtlich auf diese Methode aufsetzt. al-Ghazālī ist da offener.

Griffel führt sodann die nächsten Sätze aus al-Ghazālīs Text an, welche die Beschreibung des Problems und der fünf Gruppen beinhalten. Es fällt dabei auf, dass er al-maʿqūl nicht beispielsweise mit die Vernunft oder das Vernünftige, sondern stets mit »die Diktate der Vernunft« und »was die Vernunft diktiert« überträgt. Warum »Diktate« und diktiert«? Er wird diese Formulierung immer wieder verwenden, ohne sie zu erläutern. Warum tut er dies? Will er damit den vermeintlichen Rationalismus von al-Ghazālī noch stärker betonen, indem der Eindruck erweckt wird, dass dieser die Vernunft als Diktator versteht, dessen zwingende Notwendigkeit keinerlei Ausflucht erlaubt? Im Text selbst sind keine Anhaltspunkte für diese spezielle Übersetzung zu erkennen.

Die von al-Ghazālī beschriebenen Gruppen kennzeichnet Griffel folgendermaßen:

Jede der Gruppen repräsentiert eine gewisse Haltung zu Vernunft und Offenbarung, die zwischen den Extremen eines strikten Literalismus einerseits und eines radikalen Rationalismus andererseits rangiert. (109)

Die Etiketten »Literalismus« und »Rationalismus« stammen freilich nicht von al-Ghazālī. Und ihre Berechtigung ist fraglich. Gleichwohl bemüht Griffel sich nicht, ihre Verwendung zu rechtfertigen oder zu erklären. Beide Begriffe besitzen starke Voraussetzungen. Und so wäre ihre Gültigkeit allererst zu erweisen. Was heißt beispielsweise »Literalismus«? Und inwiefern kann die damit vermutlich bezeichnete Methode des Verstehens der Offenbarung manchen der fünf Gruppen zugeschrieben werden? Damit gemeint dürfte wohl das bedingungslose Festhalten an der wörtlichen (literalen) Bedeutung sein. Davon ist aber in al-Ghazālīs Text nicht die Rede, auch nicht in der Beschreibung der ersten Gruppe, die diesem Extrem am nächsten kommen dürfte. Es heißt lediglich, dass »sie sich mit dem begnügen, was sie von der äußeren Bedeutung der Offenbarung bereits verstehen«. Ist die äußere Bedeutung die wörtliche Bedeutung? Und was ist deren Verstehen? Ist damit das Etikett »Literalismus« gerechtfertigt? Für Griffel scheint es so zu sein, ohne dass er dafür eine Begründung für erforderlich hielte.

al-Ghazālī nennt keine Namen für die Gruppen. Griffel meint zumindest die Extreme identifizieren zu können, nämlich die Rationalisten als die falāsifa und die Literalisten als die Anhänger von Ahmad ibn Hanbal. Die Beschreibung von al-Ghazālī mag auf letztere zutreffen. Aber waren sie, wie Griffel zu unterstellen scheint, Literalisten und, wenn ja, in welchem Sinn?

Die fünfte Gruppe, die er die »von al-Ghazālī selbst« nennt, kennzeichnet er als »Kombination von Literalismus und Rationalismus« (109). Während die Beschreibungen, die al-Ghazālī selbst von den verschiedenen Positionen und der Aussicht auf eine Versöhnung gibt, in ihrer Ausgewogenheit sinnvoll und nachvollziehbar sind, ist kaum auszumachen, was man sich unter Griffels Beschreibung einer »Kombination von Literalismus und Rationalismus« vorzustellen hat. Was ergibt eine Kombination zweier falscher oder unvereinbarer Positionen oder zumindest einer falschen, wenn wir zugestehen wollten, dass al-Ghazālī ein Rationalist sei, mit einer richtigen? Und wie wird aus dieser eigentümlichen Kombination als Endergebnis der Rationalismus, den Griffel al-Ghazālī doch letztlich zuschreibt? Da drängt sich endgültig der Eindruck auf, dass diese Etiketten dem Verständnis des Textes eher ab- als zuträglich sind. Der Text bei al-Ghazālī, auf den Griffel hier vermutlich anspielt, lautet so:

Die fünfte Gruppe: Sie ist die mittlere Gruppe, welche die Untersuchung von Vernunft (maʿqūl) und Offenbarung (manqūl) miteinander verbunden hat. Sie machten jede von beiden zur wichtigen Grundlage und bestritten einen Widerspruch (taʿārudh) zwischen Vernunft (ʿaql) und Offenbarung (scharʿ) und dessen wirkliches Bestehen.

Von Literalismus und Rationalismus oder gar deren Kombination ist hier freilich nicht die Rede. Und wenn Griffel der Meinung sein sollte, dass dies doch der Fall ist, müsste er dies zeigen und nicht einfach irreführende Etiketten aufsetzen. Im Einklang mit obigem Zitat von al-Ghazālī betont er daraufhin allerdings ganz zu Recht im Hinblick auf die fünfte Gruppe:

Statt den Extremen zu verfallen, bedienen sie sich sowohl der Vernunft als auch der Offenbarung als zweier wichtiger Grundlagen (Sing. aṣl) ihrer Untersuchung. (Griffel, 109-110)

Wie dies mit der Zuschreibung eines Rationalismus vereinbar sein soll, sagt er an dieser Stelle jedoch nicht.

Vernunft oder Offenbarung

Bevor Griffel weitergeht, wirft er einen Blick zurück auf die Erörterung des Begriffs der Möglichkeit, wie sie in der Beschreibung der vierten Gruppe vorkommt. Über diese Gruppe hat er kurz zuvor bereits folgendes gesagt:

Zwischen diesen beiden Extremen sind […] und eine mehr gemäßigte Gruppe von Literalisten (sic), »die den Zusammenstoß zwischen den Diktaten (sic) der Vernunft [maʿqūl?] und der äußeren Bedeutung [dhawāhir] nur in einigen Randgebieten der rationalen Wissenschaften bemerken.« (109; Unterstreichung von mir)

Griffel übersetzt hier, abgesehen von »den Diktaten«, mit reason (Vernunft), wie Heer dies auch tut. An dieser Stelle steht im arabischen Text in der Ausgabe von Bīdschū wie auch von al-Kawtharī jedoch nicht maʿqūl (Vernunft), sondern manqūl (Offenbarung, Überlieferung). Weder Griffel noch Heer merken dazu etwas an. Haben beide stillschweigend eine Korrektur am arabischen Text vorgenommen? Gibt es abweichende Ausgaben? Es gibt jedenfalls keinen Hinweis auf einen Fehler im Text und keine erkennbare Rechtfertigung für einen solchen Eingriff. Wir halten daher am arabischen Text in seiner vorliegenden Form mit manqūl an dieser Stelle fest und übersetzen mit Offenbarung. Dadurch ändert sich der Sinn erheblich und erfordert eine Korrektur der Übersetzung des folgenden dhawāhir, das nicht mehr als »äußere Bedeutung« im bisherigen Sinne verstanden werden kann. Dass dhāhir durchaus in einem anderen und an dieser Stelle passenden Sinn von al-Ghazālī verwendet wird, zeigt sich schon ganz zu Anfang des Textes im zweiten Satz, in dem es im Sinne von »oberflächlichen Eindruck« (dhāhir al-fikr) vorkommt. Daraus ergibt sich folgende Übertragung, die im Zusammenhang wiedergegeben sei (die Unterstreichung entspricht der unterstrichenen Stelle im obigen Zitat):

Die vierte Gruppe: Sie machte die Offenbarung grundlegend und behandelte sie ausführlich. Sie waren mit einer großen Zahl von Schriftstellen im äußeren Sinn (dhawāhir) vertraut, aber sie vermieden die Vernunft und begaben sich nicht in sie hinein. So erschien ihnen ein Konflikt zwischen der Offenbarung (manqūl) und den Dingen, die oberflächlich betrachtet (dhawāhir) in den Randgebieten der rationalen Wissenschaften (maʿqūlāt) gelten. Da ihre Befassung mit der Vernunft nicht so ausgedehnt war und sie sich nicht in sie hineinbegaben, waren rationale Unmöglichkeiten (al-hālāt al-ʿaqliyya) für sie nicht offenkundig, denn manche Unmöglichkeiten werden erst nach einer sorgfältigen und eingehenden Untersuchung erkannt, die auf vielen aufeinander folgenden Prämissen basiert.

Da sie die Vernunft vermieden und sich nicht in sie hineinbegaben, ist die Aussage durchaus sinnvoll, dass sie eben keinen Konflikt zwischen der Vernunft und der äußeren Bedeutung der Offenbarung, sondern vielmehr einen Konflikt zwischen der Offenbarung, also manqūl, wie es im arabischen Text steht, und oberflächlich betrachteten (dhawāhir) Marginalien in den rationalen Wissenschaften erkannten. Und aufgrund ihrer geringen Befassung mit der Vernunft waren ihnen auch die rationalen Unmöglichkeiten nicht bekannt. Damit wären wir wieder beim Begriff der Möglichkeit, wie zuvor angesprochen.

Griffel greift dann auf, was al-Ghazālī im nächsten Absatz als »weiteren Punkt« hinzufügt, um einmal mehr dessen »Rationalismus« zu betonen. Es sei vorweg nochmals darauf aufmerksam gemacht, dass diese Stelle sich im Rahmen der Beschreibung der vierten Gruppe findet, welche die Vernunft vermieden und sich nur wenig mit ihr befasst hat. Wir wollen zunächst sehen, was Griffel dazu sagt:

Innerhalb seiner Erklärung der fünf Haltungen gegenüber dem Konflikt zwischen Vernunft und Offenbarung zeigt al-Ghazālī auf, dass die Frage, welche Passagen in der Offenbarung allegorisch interpretiert werden müssen, von einer richtigen Unterscheidung dessen abhängt, (1) was gemäß der Vernunft möglich ist, (2) was gemäß der Vernunft unmöglich ist und (3) wovon die Vernunft nicht entscheiden kann, ob es entweder möglich oder unmöglich ist. (110)

Nun ist aber an dieser Stelle bei al-Ghazālī überhaupt nicht die Rede von Vernunft. Er beschreibt vielmehr, wie die vierte Gruppe den Begriff der Möglichkeit versteht und weist auf Fehler hin, die diese Gruppe bei Schlussfolgerungen aus ihrem Begriff der Möglichkeiten begeht. Dass diese Gruppe über keinen auf Vernunft basierenden Begriff der Möglichkeit verfügt, ergibt sich schon daraus, dass sie ja die Vernunft vermeidet. al-Ghazālīs Kritik ist offenkundig als interne Kritik an dieser Gruppe zu verstehen, was er auch dadurch deutlich macht, dass er immer wieder betont, dass sich seine Kritik darauf bezieht, was »sie glaubten«, »sie erkannten«, »bei ihnen üblich« war usw. al-Ghazālī schreibt:

Man muss hier einen weiteren Punkt hinzufügen, und zwar, dass sie glaubten, dass sie alles als möglich betrachten konnten, solange nicht bekannt war, dass es unmöglich ist. Sie erkannten nicht, dass es drei Kategorien gibt:
1. eine Kategorie, deren Unmöglichkeit durch einen Beweis (dalīl) erkannt ist;
2. eine Kategorie, deren Möglichkeit durch einen Beweis (dalīl) erkannt ist;
3. eine Kategorie, von der weder die Möglichkeit noch die Unmöglichkeit erkannt ist.
Es war bei ihnen üblich, diese dritte Kategorie als möglich zu beurteilen, da ihre Unmöglichkeit ihnen nicht ersichtlich war. Das ist ein Fehler, ebenso wie es ein Fehler ist, zu schlussfolgern, dass etwas unmöglich ist, weil seine Möglichkeit nicht ersichtlich ist.

Die Kritik al-Ghazālīs bezieht sich also vor allem darauf, »dass sie glaubten, dass sie alles als möglich betrachten konnten, solange nicht bekannt war, dass es unmöglich ist«. »Sie erkannten« durchaus die erste und zweite Kategorie auf richtige Weise. Und daraus wird ersichtlich, dass »sie«, also die vierte Gruppe, ausgerechnet die Kategorien richtig beurteilten und erkannten, in denen es laut Griffel überhaupt um ein Urteil »gemäß der Vernunft« gehen sollte, obwohl sie doch über einen Begriff der Vernunft in diesem Sinne, wie al-Ghazālī mehrmals hervorhebt, gar nicht verfügten. Und die Kritik al-Ghazālīs richtet sich auf die dritte Kategorie, in der die Vernunft zu einem Urteil gerade gar nicht fähig ist.

Der gesamte Kontext deutet mithin darauf hin, dass es sich nicht um die Frage nach der Möglichkeit beziehungsweise Unmöglichkeit »gemäß der Vernunft« handelt, wie Griffel vorgibt. Der einzige Anhaltspunkt dafür, der noch bliebe, wollte man sich über den Kontext etwas gewaltsam hinwegsetzen, wäre der Ausdruck »Unmöglichkeit durch einen Beweis (dalīl)« beziehungsweise »Möglichkeit durch einen Beweis (dalīl)«. Ist es möglich, hier kurzerhand dalīl durch Vernunft zu ersetzen? Es geht hier jedoch um die Verwendung des Ausdrucks dalīl durch die vierte Gruppe. Und damit ist all das bezeichnet, was dieser Gruppe zufolge als Beweis (dalīl) für Möglichkeit gelten mag. Und da diese Gruppe der Vernunft sehr fernsteht, kann damit gewiss nicht die aristotelische Vernunft gemeint sein, die Griffel hier zweifellos im Sinn hat. Zudem ist die Bedeutung von dalīl recht weit gefächert und keineswegs mit Beweis im Sinne der aristotelischen Logik gleichzusetzen, sondern vielmehr im Sinne von Beleg, Hinweis, Nachweis oder Indiz zu verstehen, wie es beispielsweise auch auf sehr gängige Weise im fiqh verwendet wird, mit dem der vierten Gruppe gemäß der Beschreibung al-Ghazālīs sicherlich eine gewisse Vertrautheit unterstellt werden darf.

Griffel macht sich nicht die Mühe, seine Darstellung zu begründen. Angesichts all dessen drängt sich freilich der Eindruck auf, dass er die Vernunft wider Text und Kontext in seine Auslegung lediglich einschleust, um seine These vom »Rationalismus« al-Ghazālīs zu bestärken.

Vom Wissen nur wenig

Griffel wendet sich nun den Empfehlungen al-Ghazālīs zu, deren erste er folgendermaßen beschreibt:

Die erste Empfehlung ist einfach ein Eingeständnis von Unwissen und ein Ausdruck der bi-lā-kayf-Haltung des aschʿaritischen kalām: man sollte nicht nach einem vollständigen Verstehen der Offenbarung streben im Anbetracht der Tatsache, dass manche Passagen in der Offenbarung einfach unverständlich und nicht dazu bestimmt sind, von der Vernunft interpretiert zu werden. Diese Position wird bestätigt durch die koranische Erklärung: »euch wurde vom Wissen nur wenig gegeben« [Koran 17:85]. (110)

Das ist eine sehr starke Interpretation, da sich all diese Aussagen und Ausdrücke in al-Ghazālīs Worten nicht finden. Griffel sieht dennoch keinen Grund, seine Auslegung zu rechtfertigen. Wie kommt er dazu, sie so »einfach« zu unterstellen? Wir haben diese Stelle oben bereits besprochen und uns insbesondere mit Heers problematischem Kommentar dazu befasst, den Griffel hier wortwörtlich übernimmt: »not aspire to a complete understanding« Siehe Heer, S. 52. (nicht nach einem vollständigen Verstehen streben). Es erübrigt sich, dies hier zu wiederholen. Aber es sei darauf hingewiesen, dass von »Unwissen« nicht die Rede ist. al-Ghazālī sagt lediglich, »dass man nicht begehren soll, die Erkenntnis von alledem zu gewinnen«.

An keiner Stelle heißt es zudem, wie Griffel behauptet, dass »manche Passagen in der Offenbarung einfach unverständlich« sind. al-Ghazālī verweist lediglich darauf, »dass den großen Gelehrten manche dieser Dinge verborgen blieben« und »dass der Gelehrte, der behauptet, in allen Dingen, die der Prophet (sas) gesagt hat, seine Intention verstanden zu haben, dies aufgrund seines mangelhaften Verstandes behauptet«. Damit ist durchaus vereinbar, dass die betreffenden Aussagen der Offenbarung verständlich sind. Mir scheint zum Beispiel, dass die Aussagen von Griffel nicht schon deshalb als unverständlich qualifiziert werden müssen, weil ich nicht behaupten kann, in allen Dingen, die er gesagt hat, seine Intention verstanden zu haben. Und die von Griffel al-Ghazālī zugeschriebene Position wird auch nicht durch die zitierte koranische Aussage bestätigt, in der schließlich nicht von »Unwissen«, sondern von »wenig Wissen« die Rede ist. Wenn man von einer Sache wenig Wissen besitzt, so ist das nicht »einfach ein Eingeständnis von Unwissen«, wie Griffel es haben möchte, sondern eher dessen Gegenteil. Auch wenig Wissen ist Wissen.

Es zeigt sich auch hier wieder, dass man es sich nicht so einfach machen sollte beim Zuweisen von Etiketten. Zumindest sollte der Versuch unternommen werden, diese Zuweisung am Text selbst zu rechtfertigen. In diesem Fall dürfte deutlich geworden sein, dass dies sehr schwer sein dürfte und allemal wohl kaum zu erwarten ist, dass dadurch alternative Auslegungen ausgeschlossen werden können.

Wo al-Ghazālī am rationalistischsten ist

Mit der zweiten Empfehlung gelangen wir schließlich ins eigentliche Zentrum von Griffels Argumentation. Denn darin glaubt er al-Ghazālīs Rationalismus auf seinem höchsten Punkt wirklich nachweisen zu können. Wir sind also da angelangt, wo al-Ghazālī am rationalistischsten ist. Griffel schreibt:

Die zweite Empfehlung bringt al-Ghazālīs Rationalismus am klarsten zum Ausdruck: bestreite nie das Zeugnis der Vernunft. Oder, wie al-Ghazālī es darstellt: »Eine [gültige] rationale Demonstration ist niemals falsch (wrong).« (110)

Die erste Formulierung ist wieder wortwörtlich von Heer übernommen: »never deny the testimony of reason« Siehe Heer, S. 52. (»bestreite nie das Zeugnis der Vernunft«). Das ist erstaunlich, da dadurch doch ein anderer Sinn nahegelegt wird als in der daran anschließenden Übersetzung von Griffel, die zudem durch den Begriff der »rationalen Demonstration« die direkte Verbindung zur aristotelischen Logik herstellt.

Was der Einschub in eckigen Klammern (»[gültige (valid)] rationale Demonstration«) besagen soll, wird nicht erläutert. Auf den ersten Blick klingt der Satz damit wie eine Tautologie: eine gültige rationale Demonstration ist niemals falsch. Oder verfolgt Griffel damit Hintergedanken, die sich aus der Struktur der aristotelischen Logik ergeben? Da er uns daran nicht teilhaben lässt, blieben Überlegungen dazu bloße Spekulation. Vielleicht ist der darauf folgende Satz als Erläuterung dazu gemeint:

Wenn die Vernunft in einem demonstrativen Argument – einem burhān – richtig angewendet wird, dann kann sie keine Falschheit (falsehood) behaupten. (110)

Aber außer dass die Vernunft als ausführendes Organ ins Spiel gebracht wird, scheint sich am tautologischen Charakter dieser Aussage dadurch nichts zu ändern: Wenn die Vernunft richtig angewendet wird, also die Wahrheit sagt, kann sie keine Falschheit behaupten. Wenn die Vernunft als das Vermögen der Erkenntnis der Wahrheit verstanden wird, ist dies zweifellos wahr. Aber kann Griffel das meinen? Die Betonung bei Griffel liegt vermutlich vielmehr auf »rationale Demonstration« und »demonstrativen Argument«, da damit der von ihm offensichtlich gewünschte Kurzschluss zwischen Vernunft und aristotelischer Logik hergestellt und Vernunft schlechthin mit dem Vernunftbegriff der aristotelischen Philosophie gleichgesetzt werden kann. Lässt sich das am Text wirklich nachweisen? Griffel macht keine Anstalten in dieser Richtung. Der einzige Hinweis, den man so auffassen könnte, ist seine Erwähnung von burhān, was ihm wohl selbstverständlich und selbsterklärend zu sein scheint, so dass er auf jede weitere Erklärung verzichten zu können meint. Das ist verwunderlich, da doch schon hier sichtbar wird und im weiteren Verlauf immer deutlicher werden wird, dass seine gesamte Argumentation an diesem Satz und damit an diesem Wort aufgehängt ist. Damit steht und fällt alles: Griffels Interpretation wie auch, wenn Griffel recht haben sollte, das gesamte Gebäude der Offenbarung für al-Ghazālī. Denn in diesem Sinne schreibt Griffel ein paar Sätze später:

Das ganze Gebäude der offenbarten Religion, so argumentiert al-Ghazālī in diesem Brief, gründet auf der Vernunft […]. (111)

Um nicht weniger geht es also. Und von Griffel gemeint ist freilich immer die Vernunft der aristotelischen Philosophie, was sich unzweifelhaft nicht nur aus der Verwendung solcher Ausdrücke wie »rationale Demonstration« und »apodiktische Argumente« ergibt, sondern auch ausdrücklich gesagt wird: »demonstrative Argumentation im aristotelischen Sinn« (111).

Hat al-Ghazālī wirklich auf diesen Grund gebaut? War er wirklich der Meinung, dass Gott Selbst Seine Offenbarung auf diesen Grund gebaut hat? Grund genug, um diesen entscheidenden Satz näher zu betrachten, von dem Griffel selbst wiederholt betont, dass dort und nur dort der wahre »Rationalismus« von al-Ghazālī in seiner höchsten Form zu finden sei.

Es sei zunächst daran erinnert, wie Griffel diesen Satz übersetzt:

Eine [gültige] rationale Demonstration ist niemals falsch.

Unsere Übersetzung lautet im Zusammenhang:

Die zweite Empfehlung ist, dass man nie den Beweis (burhān) der Vernunft (ʿaql) verwerfen sollte, denn die Vernunft lügt nicht.

Das bereits über die eckige Klammer Gesagte braucht nicht wiederholt zu werden. Griffels Satz entspricht also in letzterer Übersetzung der Aussage: »Man sollte nie den Beweis (burhān) der Vernunft (ʿaql) verwerfen«. Und Griffel gibt diesen Satz in Umschrift in einer Fußnote folgendermaßen wieder:

lā yakdhibu burhānu l-ʿaqli aṣlan.

Der arabische Text könnte in der Tat so transkribiert werden. Da der arabische Text ohne Vokalisierung ist, gibt es aber auch andere Möglichkeiten. Diese Umschrift ist also nur eine mögliche Variante. Heer, den Griffel an dieser Stelle zitiert, wenn auch ohne Anführungszeichen, und in der zugehörigen Fußnote auch nennt, übersetzt hingegen ganz anders (zum Vergleich nochmals Griffels Übertragung: »Eine [gültige] rationale Demonstration ist niemals falsch (wrong).«): »The second recommendation is that one should never deny the testimony of reason, for reason does not lie.« (Heer, 52) Der entsprechende Satz lautet also bei ihm:

One should never deny the testimony of reason. (Heer, 52)

Ins Deutsche übertragen: »Man sollte nie das Zeugnis der Vernunft bestreiten.« Auch diese Übersetzung ist mit dem arabischen Text ohne Vokalisierung vereinbar. Allerdings würde dann die Umschrift anders aussehen:

lā yukadhdhaba burhānu l-ʿaqli aṣlan.

Das passivische Verb yukadhdhaba wird dann sinngemäß mit »man sollte bestreiten« ins Deutsche übertragen. Und so erscheint der Satz auch als Empfehlung, wohingegen Griffels Übersetzung keinen Ratschlag, sondern lediglich eine Feststellung darstellt. Der Kontext spricht also eher für die zweite Variante mit yukadhdhaba.

Griffel gibt zwar dankenswerterweise seine Leseweise in der Umschrift an, sagt aber nichts weiter dazu. Und das, obwohl er Heers Übersetzung zitiert, die mit seiner Leseweise nicht übereinstimmt. So erweist sich seine Übersetzung, die im Konflikt mit dem Kontext steht, die im Widerspruch zu der von ihm selbst zitierten Übersetzung von Heer steht und die dennoch ohne jegliche Rechtfertigung durch Griffel bleibt, als zumindest unwahrscheinliche Variante, wenn nicht gar als falsch. Welche Folgen ergeben sich daraus für Griffels Interpretation?

Die Bedeutung des Satzes unterscheidet sich erheblich, je nachdem welcher Leseweise man folgt. Das kann freilich nicht ohne Folgen für die Interpretation bleiben. Schon allein die Tatsache, dass es sich um eine bloße und noch dazu unwahrscheinliche Variante handelt, schwächt die Aussagekraft in großem Maße. Wenn Griffels Leseweise als falsch erachtet werden müsste, würde seine gesamte Argumentation zutiefst in Frage gestellt, wenn nicht vollständig erschüttert und haltlos werden. Denn schließlich hängt diese Argumentation seinem eigenen Bekunden zufolge völlig von diesem Satz in dieser Leseweise ab. Darin enthülle sich ja der höchste Punkt von al-Ghazālīs Rationalismus, in dem sich seine wahre Position ausdrücken soll, in deren Lichte sodann seine anderen Werke betrachtet werden, in denen sich wiederum Anspielungen auf diese wahre Position allererst auf diese Weise erkennen lassen. Es sei eine der Stellen als Beleg herausgegriffen, in denen Griffel dies deutlich genug zum Ausdruck bringt:

Wir haben schon aufgezeigt, dass die zweite Empfehlung – dass kein demonstratives Argument falsch sein kann – hier in ihrer explizitesten Form in al-Ghazālīs Œuvre erscheint. Doch diese Lehre ist, wenngleich nicht so explizit ausgesagt, zumindest implizit in anderen Werken ausgedrückt […]. (112)

Ist damit Griffels gesamtes Gebäude, seines Grundes beraubt, in sich zusammengestürzt? Eine Bejahung dieser Frage liegt nach alledem keineswegs fern. Doch führen wir uns noch einmal die Unterschiede vor Augen. Griffels Übersetzung dieses Satzes oder Halbsatzes lautet:

Eine [gültige] rationale Demonstration ist niemals falsch.

Unsere Übersetzung hingegen lautet:

Man sollte nie den Beweis (burhān) der Vernunft (ʿaql) verwerfen.

Das eine ist eine Feststellung, das andere eine Handlungsanweisung. Gewiss lassen sich daraus nicht die gleichen Schlüsse ziehen. Aber nehmen wir um des Argumentes willen an, dass Griffels Übersetzung eine gewisse Plausibilität zukommt, um seinen Gedanken weiter zu verfolgen und auf seine Übereinstimmung mit al-Ghazālīs Text hin zu prüfen. Schließlich kann dies gleichwohl zu einem besseren Verstehen dieses Textes beitragen.

Wir wollen dafür nochmals einen Blick auf diesen Satz werfen, um nach seinem Subjekt und Prädikat zu fragen. Das Subjekt des Satzes ist burhān al-ʿaql. Griffel übersetzt mit »rationalen Demonstration« und stellt damit, wie bereits aufgezeigt, eine direkte Verbindung zur aristotelischen Logik her. Er liefert für diese Behauptung allerdings keinerlei Begründung. Angesichts der Zweifel hinsichtlich dieser Verbindung, die oben bereits ausführlich dargelegt worden sind, spricht also wenig dafür, dieser Interpretation in ihrer vermeintlichen Eindeutigkeit zu folgen.

Was das Prädikat, in Griffels Leseweise yakdhibu, betrifft, so ist für Griffels Argumentation von erheblicher Bedeutung, es mit »ist falsch« zu übersetzen, um so im Rahmen der aristotelischen Logik zu bleiben. Allerdings kann kadhaba auch »lügen« bedeuten. Und Heer übersetzt das gleiche Verb, nämlich yakdhibu, im unmittelbar daran anschließenden Satz auch genau so: »lie« (»lügen«). Diese Übersetzung wird durch die folgende Darstellung al-Ghazālīs bestätigt, die sich mit ihren Verweisen auf Zeugenschaft und Glaubwürdigkeit offensichtlich nicht im Rahmen der aristotelischen Logik bewegt, worauf wir ebenfalls oben bereits aufmerksam gemacht haben. Alles zusammen genommen spricht also sehr viel gegen Griffels Leseweise und Übersetzung dieses für seine Argumentation doch so zentralen und grundlegenden Satzes.

Dogmatismus der Vernunft

Griffel greift die Darstellung al-Ghazālīs auf und versetzt sie in einen Gerichtshof, was durchaus plausibel erscheint. Allerdings entwertet er sie dadurch, dass er sie lediglich als Metapher für Begründungsverhältnisse im Sinne der aristotelischen Logik zu begreifen scheint, ohne dies auch nur ansatzweise zu begründen. Damit setzt er schlicht voraus, was doch allererst zu zeigen wäre, um daraus den uns bereits bekannten Schluss zu ziehen:

Das ganze Gebäude der offenbarten Religion, so argumentiert al-Ghazālī in diesem Brief, gründet auf der Vernunft […]. (111)

Wie versucht Griffel dafür zu argumentieren? Er muss dabei allemal voraussetzen, dass al-Ghazālī das Verhältnis von Vernunft und Offenbarung überhaupt und im Ganzen verhandelt. Aber stellt al-Ghazālī tatsächlich die Offenbarung als Ganzes vor den Gerichtshof der Vernunft? Oder geht es ihm nicht vielmehr um einzelne Aussagen, in denen ein vermeintlicher Widerspruch zwischen Vernunft und Offenbarung aufzutreten scheint? Und sollte al-Ghazālī wirklich so naiv sein, die Frage nach der Berechtigung der Vernunft selbst, den Richter über die Offenbarung spielen zu dürfen, überhaupt nicht ins Auge zu fassen? Die Kritik der Philosophie und damit deren Begriffs der Vernunft, die al-Ghazālī in vielen Werken, nicht zuletzt im Tahāfut, übt, spricht dafür, dass er diesem Dogmatismus der Vernunft kaum unkritisch verfallen sein dürfte. Umgekehrt spricht indes vieles dafür, dass Griffel seinerseits diesem vorkritischen Dogmatismus der Vernunft anhängt und diesen in al-Ghazālīs Text mit aller Mühe hineinprojizieren möchte.

Worauf Griffel dabei abzielt, bringt er mit aller Deutlichkeit in nächsten Absatz zum Ausdruck, in dem er auf al-Ghazālīs Buch Faysal at-tafriqa als Fortführung der Gedanken im Qānūn verweist:

Diese Empfehlung wird später in sein Buch Fayṣal at-tafriqa verwandelt, in dem al-Ghazālī auch die Regel behandelt, dass Schlussfolgerungen von apodiktischen Argumenten oder Demonstrationen (Sing. burhān) akzeptiert werden müssen. Nirgends ist er jedoch so unverblümt und direkt wie in diesem Brief. In seinem Fayṣal at-tafriqa wird er das aschʿaritische Prinzip hervorheben, dass die Offenbarung allegorisch interpretiert werden muss, wenn immer ihr äußerer Sinn mit den Diktaten der Vernunft zusammenstößt. Darin wird er auch die demonstrative Argumentation im aristotelischen Sinne von unzweifelhaften Prämissen mit korrekten Syllogismen als Maßstab der Vernunft etablieren. Doch selbst im Fayṣal erklärt er nicht, dass ein demonstratives Argument nie falsch sein kann, obwohl es klar impliziert ist. (111)

Damit ist die Katze aus dem Sack: »demonstrative Argumentation im aristotelischen Sinne von unzweifelhaften Prämissen mit korrekten Syllogismen als Maßstab der Vernunft«! Und nach all dem, was schon gesagt wurde, erübrigt sich wohl jeder weitere Kommentar zu dieser Stelle.

Rationalität oder Vernunft

Der dritten Empfehlung, die mit Abstand die längste der dreien ist, widmet Griffel sodann nur zwei Sätze, in denen ganz grob deren Grundgedanke wiedergegeben wird. Kann das daran liegen, dass al-Ghazālī hier zur Zurückhaltung und Vorsicht gegenüber der Anwendung der Umdeutung (taʾwīl) mahnt und auf einen Bereich verweist, der sich dem Zugriff der Vernunft entzieht? Wie ist das mit dem vielgepriesenen »Rationalismus« vereinbar? Diese Frage hätte Griffel zumindest aufwerfen können. Und der Versuch einer Antwort hätte angebracht erscheinen können, schon um den zweifelnden Leser von al-Ghazālī zu überzeugen, dass dies durchaus mit seinem »Rationalismus« vereinbart werden könne. Leider keine Spur davon.

Es lohnt sich trotzdem, einen Blick auf diese beiden Sätze zu werfen, die doch nur das wiedergeben sollen, was al-Ghazālī gemeint hat, aber durch eine kleine Verschiebung, die leicht übersehen und als unbedeutende Kleinigkeit abgetan werden kann, in Wirklichkeit den Sinn der Rede al-Ghazālīs ganz grundsätzlich entstellen. Griffel schreibt also:

Die dritte Empfehlung schließlich ist, allegorische Interpretation (taʾwīl) nicht anzuwenden, wenn man über die Intention (murād) des offenbarten Textes unsicher ist. In Fällen, in denen es verschiedene gegensätzliche Möglichkeiten für das gibt, was der Text meinen könnte, sollte man einfach darauf verzichten, eine von ihnen zu spezifizieren. (111)

Wird damit die Rede al-Ghazālīs richtig wiedergegeben? Wo liegt die angesprochene Verschiebung? Es ist zweimal vom Text und dessen Intention beziehungsweise dem, was der Text meint, die Rede. Im Text von al-Ghazālī lässt sich aber keine einzige Stelle finden, an der murād (Intention) in dieser Weise gebraucht wird. Denn immer wenn al-Ghazālī von Intention (murād) spricht, bezieht er diese auf einen Sprecher. Er bezieht sich also stets auf die Intention eines Sprechers, nie auf die eines Textes. Der Text selbst meint nicht, sondern es ist immer der Sprecher, der mit seiner Rede etwas meint. Und dem Sprecher steht ein Hörer gegenüber, der dessen Rede zu verstehen versucht. Das Gelingen des Verstehens ist dann wiederum davon abhängig, wie deutlich der Sprecher seine Intention bekundet. Die von al-Ghazālī verhandelte Problematik ergibt sich nun daraus, dass es sein kann, dass ein Sprecher seine Intention nicht so hinreichend bekundet, wie es erforderlich wäre, damit der Hörer ihn eindeutig verstehen kann.

Der Sprecher, von dem al-Ghazālī spricht, ist wahlweise Gott (Allāh) oder Sein Prophet (sas). Der Hörer ist derjenige, der dessen Rede der Offenbarung vernimmt und sich um ihr Verstehen bemüht. Die gesamte Darstellung bewegt sich mithin im Rahmen eines Gesprächs, in dem der Sprecher etwas mitteilen und der Hörer dies verstehen will, also in einem Kommunikationszusammenhang, der zudem immer eine konkrete historische und gesellschaftliche Gestalt annimmt, so dass al-Ghazālī in diesem Kontext mit allem Recht sogar von der besonderen »Rede der Araber« sprechen kann und muss. Denn dieses Gespräch findet zwischen wirklichen Gesprächspartnern statt, die sich einer wirklichen Sprache im wirklichen Leben bedienen: zwischen Gott (Allāh), Seinem Propheten, den Arabern als ersten Hörern der Botschaft in arabischer Sprache und sodann allen Menschen, an die diese Botschaft gerichtet ist und die diese vernehmen.

Um dies zu verdeutlichen, seien schlaglichtartig einige Stellen angeführt, in denen al-Ghazālī von der Intention eines Sprechers spricht:

Ein Urteil hinsichtlich der Intention Gottes (Allāh), des Gepriesenen, und der Intention Seines Propheten (sas) […]. Man erkennt die Intention eines Sprechers nur dann, wenn er seine Intention bekundet. […] ein Urteil über Gott (Allāh) und Seine Intention […] Er wird hingegen nicht gefragt werden: »Warum ist es dir nicht gelungen, Unsere [Gottes (Allāh)] verborgene und dunkle Intention, in der es kein Gebot für eine Handlung gibt, zu erschließen? [...]«

Es dürfte hinreichend deutlich geworden sein, dass al-Ghazālī, im Gegensatz zu Griffel, nicht von der Intention eines Textes, sondern eines lebendigen Sprechers in einem Kommunikationszusammenhang spricht. Dies alles, also die ganze Dimension des Handelns der Gesprächsteilnehmer in und mit Sprache, wird durch die kleine Verschiebung, die Griffel vorgenommen hat, unterschlagen und ausgeblendet. Der Grund dafür muss sicherlich darin verortet werden, dass Griffels einziger Horizont die aristotelische Philosophie ist, in deren Rationalismus er al-Ghazālī einzufangen trachtet. Denn in der Tradition dieses Denkens hat es für diese kommunikative Dimension nie Raum gegeben. Und al-Ghazālī erweist sich freilich als viel zu sperrig, vieldeutig und in guter muslimischer Tradition als viel zu sprachpragmatisch, als dass er sich darin einfangen und darauf reduzieren ließe. al-Ghazālīs Vernunft ist nicht die aristotelische, denn sie ist ins lebendige Gespräch wirklicher Sprecher und Hörer eingebunden. Wenn man Griffels Schlagwort von al-Ghazālīs »Rationalismus« etwas entgegensetzen und zugleich damit den falschen Gegensatz von Vernunft und Offenbarung, der diesem »Rationalismus« letztlich zugrunde liegt, als Ausgeburt eines falschen Denkens in Gestalt eines Dogmatismus der Vernunft erweisen wollte, ließe sich erwidern: wenn schon, dann nicht aristotelische Rationalität, sondern kommunikative Vernunft.