04 Kausalität im Ihyāʾ

Autor: Yusuf Kuhn - Mi., 14.02.2018 - 16:44

Und das führt uns zum vierten Text, dessen Titel lautet: Kausalität im Ihyāʾ. Ibn Taymiyya beginnt mit einer Kritik von Positionen, die den Gedanken der Ursächlichkeit untergraben, und somit sowohl mit der Offenbarung wie auch mit der Vernunft in Konflikt geraten:

Manche Leugner […] haben geleugnet, was Gott [Allāh], der Erhabene, als Ursachen (sabab) gesetzt hat, und zwar so sehr, dass sie [die Bereiche] der Offenbarung (scharʿ; Michot übersetzt Law) und der Vernunft verlassen haben [indem sie dies taten]. Gott, so sagten sie, lässt Sättigung und Durststillen eintreten mit (ʿinda) Speise und Trank, nicht durch (bi-) sie. Er lässt desgleichen die Pflanze hervorkommen mit dem Regenfall, nicht durch ihn, usw. Dies steht im Gegensatz zu dem, was das Buch und die Sunna gelehrt haben […] Die Leugnung, über erschaffene Dinge, dass diese Ursachen Ursachen sind, gleicht der Leugnung, seitens mancher Gruppen von Sufis und ihresgleichen, der Handlungen des Herzens und anderer Angelegenheiten, die von der Offenbarung vorgeschrieben sind und die ihnen [zu tun] geboten sind, in Anbetracht der [göttlichen] Fügung (qadar) und unter dem Vorwand des Vertrauens [auf Gott], wie wir an anderer Stelle ausführlich erklärt haben.
Das ist der Grund, warum Leute, die diese zwei Abweichungen untersucht haben, wie Abū Hāmid [al-Ghazālī], Abū al-Faradsch al-Dschawzī und andere, gesagt haben, [wie] in [al-Ghazālīs] Buch des Vertrauens (Kitāb at-tawakkul): »Wisse, dass den Ursachen Beachtung zu schenken (iltifāt ilā), Beigesellung ist, insofern die Verkündigung von Gottes Einheit betroffen ist [schirk fī at-tawhīd]. Die Ursachen auszulöschen (mahw) [durch die Leugnung], dass sie Ursachen sind, ist Verändern der Tragweite (taghyīr fī wadschh) der Vernunft. Die völlige Abwendung von den Ursachen ist Schmähung der Offenbarung (qadh fī asch-scharʿ).«
Die Alten (salaf) und die Imame waren einer Meinung über die Setzung [der Existenz] dieser Vermögen. Die Vermögen, durch die man denkt, sind wie die Vermögen, durch die man sieht. Gott [Allāh], der Erhabene, ist der Schöpfer von all dem, genauso wie der Diener das durch seine Macht (qudra) tut (faʿala) – darüber gibt es unter ihnen keine Meinungsverschiedenheit. Gott, der Erhabene, ist sein Schöpfer und der Schöpfer seiner Macht, und es gibt keine Kraft und keine Stärke außer in Gott! (139-140)
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Es sei hervorgehoben, dass Ibn Taymiyya sich hier auf al-Ghazālīs Kritik an der Negation der Ursächlichkeit zustimmend bezieht, diese übernimmt und sie weiter ausführt.

Michot weist zunächst darauf hin, dass das, was al-Ghazālī schreibt, sich von Ibn Taymiyyas Zitat leicht unterscheidet, was seiner Bedeutung aber keinen Abbruch tut, um sodann zu kommentieren:

In metaphysischer Hinsicht führt das Problem der sekundären Kausalität zu einer Aporie: Wenn sie anerkannt wird, ergibt sich daraus, dass Gott etwas beigesellt wird; wenn sie verneint wird, ist es irrational. Allerdings bedarf es gleichwohl einer wirksamen sekundären Kausalität, damit das Prophetentum und die Gebote der Offenbarung (the Law) überhaupt Sinn machen und praktische Folgen nach sich ziehen. Etwas, das in der Metaphysik nicht entschieden werden kann, wird somit in die Debatte wiedereingeführt und als ein Erfordernis der Religion oder der Ethik validiert. Eine solche Wiederbegründung der sekundären Kausalität durch die Ethik, jenseits der Grenzen der Metaphysik, hat einen sehr modernen Aspekt. (140)

Das ist eine ziemlich freie Interpretation in philosophischen Begriffen, von denen in Ibn Taymiyyas Text keine Rede ist. Michot verlagert das Thema in den Bereich der Metaphysik, in dem es sodann zu vermeintlichen Problemen wie Aporie, sekundäre Kausalität, Unentscheidbarkeit usw. kommen soll. Es mag sein, dass diese Probleme in diesem Rahmen tatsächlich auftreten. Aber ist es auch der Rahmen, in dem Ibn Taymiyya sich bewegt? Im Text selbst gibt es jedenfalls kaum einen Hinweis darauf. Im Gegenteil, Ibn Taymiyya hebt vielmehr hervor, dass es keine derartigen philosophischen Probleme gibt, indem er einerseits auf den Einklang von Vernunft und Offenbarung und andererseits auf die einmütige Position der salaf und Imame, die für problemlos erachtet wird, verweist. Und natürlich würde sich demnach auch die ganze Idee einer Wiedereinführung von etwas, das in der Metaphysik unentscheidbar sein soll, durch die Ethik erübrigen. Dem hier näher nachzugehen, würde indes zu weit führen. Verfolgen wir daher weiter den Kommentar von Michot:

Ebenso faszinierend ist die Parallele, die Ibn Taymiyya zwischen einem Okkasionalismus der aschʿaritischen Art und dem Antinomismus der prädeterministischen Sufis zieht. Die Konsequenzen einer exzessiven Erhöhung der Omnipotenz Gottes durch die Leugnung von sekundären Ursachen sind sogar schwerwiegender in praktischen Angelegenheiten als in theologischen Debatten. Ein solcher falscher tawhīd unterminiert in der Tat das ganze Gefüge der religiösen Praxis, indem er es realer Wirksamkeit beraubt und dadurch sinnlos macht. Daher die Affirmation von sekundärer Kausalität als einem Erfordernis der Ethik. (140)

Auch hier wäre eine größere Nähe zum Text wünschenswert, in dem die für diesen Gedanken grundlegende Unterscheidung von Theorie und Praxis so gar nicht zu finden ist. Gleichwohl ist der Grundgedanke der schädlichen Wirkung der Leugnung von Ursachen seitens sowohl des aschʿaritischen Okkasionalismus als auch des sufischen Determinismus auf Offenbarung und Vernunft, wenn nicht sogar deren Unvereinbarkeit mit Offenbarung und Vernunft klar herausgestellt.

Es sei noch bemerkt, dass all dies nicht nur auf den Text Ibn Taymiyyas zutrifft, sondern auch auf das Zitat von al-Ghazālī, dem sich Michot in seinem Kommentar nun wieder zuwendet:

Aber kommen wir zu al-Ghazālī zurück. So wie Ibn Taymiyya ihn versteht, sind seine Ansichten über sekundäre Kausalität im Ihyāʾ der Position der Philosophen, die er im Tahāfut widerlegt, näher als dem aschʿaritischen Okkasionalismus, den er darin einsetzt, um sie anzugreifen. (140)

Das von Ibn Taymiyya angeführte Zitat spricht aber eher dafür, dass al-Ghazālī weder die eine noch die andere Position vertreten hat, sondern beiden gleichermaßen kritisch gegenüberstand, nicht anders als Ibn Taymiyya selbst, der sich deshalb ja so zustimmend darauf beziehen kann. al-Ghazālī schwankte daher nicht unentschlossen zwischen diesen beiden Positionen, wie Michot nahelegt, gestützt auf ein Zitat von Frank Griffel, der die angebliche Unentschiedenheit al-Ghazālīs in dieser Frage betont, um seine These von al-Ghazālīs philosophischer Theologie oder Kosmologie darauf zu stützen.2 Wie wir gesehen haben, erweist sich diese These bei näherer Betrachtung jedoch als haltlos. Im Unterschied zu Frank Griffel, der al-Ghazālīs Schwanken zwischen den zwei Modellen der Kausalität durch Unentschiedenheit erklärt, legt Michot die Vermutung nahe, dass der Grund im Kontext zu finden sein könnte. Im rein theoretischen Kontext des Tahāfut könne al-Ghazālī sich erlauben, einen Okkasionalismus zu vertreten, was im Ihyaʾ, in dem er praktische Zwecke verfolge, nicht möglich sei. Michot führt dazu aus:

Die rein theoretische Natur der Diskussionen im Tahāfut erlaubt einen okkasionalistischen tawhīd, an den zu halten sich für seinen Autor als viel schwieriger erweist, wenn er in der Spiritualität des Ihyāʾ praktische Zwecke verfolgt. Könnte es sein, dass Abū Hāmid, statt unentschieden zu sein, okkasionalistisch oder nicht in Abhängigkeit von einem theoretischen oder praktischen Kontext sein könnte? (140-141)

Zum einen deuten Griffels Äußerungen am Ende seines Buche über al-Ghazālīs philosophische Theologie darauf hin, dass er in diesem Punkt von Michot gar nicht so weit entfernt ist, da er genau diese These selbst auch vertritt.3 Zum anderen ist es fraglich, ob diese Unterscheidung von Theorie und Praxis überhaupt sinnvoll auf al-Ghazālīs wie auch auf Ibn Taymiyyas Denken zu übertragen ist. Aus den angeführten Texten selbst ergeben sich, wie schon bemerkt, eigentlich keine Anhaltspunkte dafür. Michot schließt noch eine Bemerkung an, in der die Gemeinsamkeit von al-Ghazālī und Ibn Taymiyya in dieser Frage betont wird, die letztlich doch verrät, dass eben beide sich nicht von der falschen Alternative zu einer Entscheidung haben verleiten lassen, sondern zu beiden kritische Distanz wahrten und durchaus andere Alternativen zu erkennen vermochten. Michot bemerkt also:

Was immer die Antwort auf diese Frage sein mag, Ibn Taymiyya muss umso zufriedener mit al-Ghazālīs Position zu sekundären Ursachen im Buch des Vertrauens gewesen sein, als dies ziemlich genau seine eigene Ansicht zu dem Thema ist, wie aus seinem Sendschreiben über die Mittler zwischen den Geschöpfen und dem Wirklichen (Risālat al-wāsita bayna al-khalq wa al-Haqq) erhellt – und es ist nicht von Belang, dass es in diesem Fall eine Ansicht ist, die mit Ideen übereinkommt, die bereits von Avicenna zum Ausdruck gebracht wurden und die teilweise auf ihn zurückgeführt werden können. (141)

Wir müssen es uns versagen, auf diese komplexen Zusammenhänge und deren Problematik näherhin einzugehen, da dies den Rahmen sprengen würde.

  • 1. Ibn Taymiyya, Bughyat al-murtād fī ar-radd ʿalā al-mutafalsifa wa al-qarāmita wa al-bātiniyya ahl al-ilhād min al-qāʾilīn bi-l-hulūl wa al-ittihād, Hg. M. b. S. ad-Duwaysch, ohne Ort: Maktabat al-ʿulūm wa al-hikam, 1408/1988, S. 261-263.
  • 2. Siehe Frank Griffel, Al-Ghazālī’s philosophical theology, Oxford University Press, Oxford, 2009.
  • 3. Siehe Frank Griffel, Al-Ghazālī’s philosophical theology, Oxford University Press, Oxford, 2009, S. 285-286.