07 Prophetentum im Madhnūn

Autor: Yusuf Kuhn - Mi., 14.02.2018 - 17:36

Den siebten und letzten der drei Texte zum Madhnūn stellt Michot unter den Titel Prophetentum im Madhnūn. Ibn Taymiyya unterzieht darin die philosophische Konzeption des Prophetentums einer Kritik im Lichte der islamischen Offenbarung:

[Diese Philosophierer] sind der Meinung, dass, wenn es in einem Menschen Bereitsein für die Perfektion der Reinigung seiner Seele und für ihre Besserung (islāh) gibt, deshalb Wissenschaften aus dem aktiven Intellekt auf ihn strömen (fādha), genauso wie die Strahlen auf einen polierten Spiegel strömen, wenn er gereinigt ist und die Sonne ihm gegenübersteht. [Sie denken auch,] dass die Ankunft (husūl) des Prophetentums nicht etwas ist, das Gott [Allāh] durch Seinen Willen und Seine Macht geschehen lässt (ahdatha), sondern nur die Ankunft dieses Stroms (faydh) auf diese bereite [Seele] ist, gleich der Ankunft der Strahlen auf diesem polierten Körper. Viele von ihnen begannen daher, das Prophetentum zu suchen, wie über eine Gruppe von alten Griechen berichtet wird und wie dies auch einer Gruppe von Leuten unter dem Islam geschieht.
Das ist der Grund, weshalb Leute den Autor von Kīmiyāʾ as-saʿāda (Die Alchemie der Glückseligkeit) und den Autor von al-Kitāb al-madhnūn bihi ʿalā ghayr ahlihi (Das Buch, das von denen fernzuhalten ist, die seiner nicht würdig sind) und Mischkāt al-anwār (Die Nische der Lichter) ernstlich kritisiert haben. Es gibt in der Tat in dem, was er sagt, Dinge, die von der Art dessen sind, was von jenen Häretikern (mulhid) gesagt wird. Er äußerte sie in in islamischen Terminologien (ʿibāra) und sufischen Andeutungen (ischāra), und aus diesem Grund wurden der Autor von Khalʿ an-naʿlayn (Das Ausziehen der zwei Sandalen), Ibn Sabʿīn, Ibn al-ʿArabī und ihresgleichen unter jenen, die [ihr Denken] auf dieser verderbten Grundlage errichteten, irregeführt (ightarra).
Dahingegen muss es für das Prophetentum unerlässlich eine göttliche Offenbarung geben, durch die Gott besonders auszeichnet, wen auch immer Er dadurch unter Seinen Dienern durch Seinen Willen und Seine Macht auszeichnet. Er, Der gepriesen sei, kennt diesen Propheten und das, was Er ihm als Offenbarung offenbart. Durch seine Macht zeichnet Er ihn besonders durch das aus, wodurch von Seinen Wundern (karāma) Er ihn besonders auszeichnet.1 (144-145)

Michot, der den Akzent wiederum auf den Begriff der sekundären Ursachen sowie den Gegensatz von Okkasionalismus und Determinismus legt, kommentiert die letzten beiden Textausschnitte:

In diesen Texten 6 und 7, wie auch in Text 1, erwähnt Ibn Taymiyya eine Reihe von al-Ghazālīs Schriften, spielt kurz auf Abū Hāmids spirituelle Entwicklung an und untersucht den Einfluss, den er auf spätere Denker hatte. Obgleich Text 6 mit einer Erörterung der Bedeutung der Fürsprache und Text 7 mit einer Erörterung der Prophetologie der Philosophen beginnt, ist in beiden die wirkliche Frage wieder die Wirksamkeit von sekundären Ursachen in al-Ghazālīs Denken. Und diesmal könnte es, nach Ibn Taymiyya, so scheinen, als wäre Abū Hāmid von einem Extrem in sein Gegenteil übergegangen.

Denn statt illusorische Agenten zu sein, wird den sekundären Ursachen nun die Wirksamkeit eines natürlichen Prozesses zuerkannt, der von Gott unabhängig ist und in dem die Verbindung zwischen Ursache und Wirkung automatisch ist, genauso wie wenn die Strahlen der Sonne, die in einem Spiegel reflektiert werden, auf eine Mauer fallen oder wirklich in diesem Spiegel erscheinen können, weil er gereinigt und poliert worden ist. Ohne diese Vorbereitung des Spiegels würden die Strahlen der Sonne nicht in ihm erscheinen, und ohne dass der Spiegel als ein Mittler agiert, würden sie nicht die Mauer erreichen. Das ist, nach Ibn Taymiyya, das physikalische Modell, das der Autor des Madhnūn den Philosophen entleiht, um den Begriff der Fürsprache und das Empfangen von Offenbarung zu erklären. In beiden Fällen wird eine Wirksamkeit »Mitteln« zugeschrieben – einem Fürsprecher oder einer gereinigten Seele – und diese ist so wirklich, dass sie Gott zwingt, entsprechend zu handeln – das heißt, zu vergeben oder eine prophetische Offenbarung herabzusenden. (146)

Diese Interpretation mag in gewissem Maße berechtigt sein und die Intention Ibn Taymiyyas widerspiegeln. Von sekundären Ursachen, ja von Ursachen und Kausalität überhaupt, ist in diesen Texten indes gar nicht die Rede. Vielleicht steckt hinter dem vermeintlich »physikalischen Modell«, das die Rede von Ursachen nahelegen mag, etwas anderes, das nicht in den begrifflichen Rahmen von Kausalität und schon gar nicht in den von Wirkursächlichkeit fällt. Denn das »Modell« von Licht, Spiegel und Seele wird schon in der griechischen Philosophie, auf die Ibn Taymiyya ausdrücklich hinweist, nicht als natürlicher Vorgang verstanden, sondern als Metapher gebraucht für den Prozess der Erkenntnis, die in ihrer Vollendung als höchster Erkenntnis der Wahrheit das Schema von Ursache und Wirkung weit unter sich lässt. Die höchste Erkenntnis als geistige Schau mündet in die absolute Identität des Denkens des Denkens, in dem Denken, Denkender und Gedachtes zur absoluten Einheit verschmelzen. Vieles deutet darauf hin, dass die Kritik Ibn Taymiyyas also vielmehr gegen diesen Gott der Philosophen gerichtet ist. Wir müssen uns leider versagen, dies näher aufzuklären, da hier der Ort dafür nicht ist. Es wäre dabei auch zu zeigen, dass die Zitate aus al-Ghazālīs Werken, die Michot im Anschluss als Belege für Ibn Taymiyyas Kritik anführt und die wir hier auslassen, viel eher in diesem Sinn zu verstehen sind denn als Absage an ein Denken, das vermeintlich von einem aschʿaritischen zu einem deterministischen Gottesbegriff übergegangen ist.

Michot fährt in seinem Kommentar indes in letzterem Geiste fort:

Die Weise, in der al-Ghazālī seine Ansichten in diesen Passagen ausdrückt und für die Ibn Taymiyya ihn tadelt, verzichten auf die Ideen von Gottes ausschließlicher Macht und Bestimmung, die im Aschʿarismus angeblich so zentral sind. Eine volle Ermächtigung dieser Mittler […] ist an die Stelle ihres Untergangs getreten. Theologie wird der Geometrie der Optik untergeordnet. Es kommt daher nicht überraschend, dass Leute, die von solchen Prämissen irregeführt sind, zu behaupten begannen, dass das Prophetentum durch spirituelle Übungen erworben werden könne, und anfingen, nach ihm zu streben. Und was al-Ghazālī selbst anbelangt, so ist es kein Wunder, wenn seine Kritiker zu der Auffassung kamen, dass er, statt den Philosophen im Tahāfut den Todesstoß versetzt zu haben und was immer seine letztliche reuevolle Umkehr (tawba) bedeutet haben mag, sich so tief in falsafa verstrickt hat, dass er nie mehr dazu fähig war, sich von ihr zu erholen. (148)

Ob al-Ghazālī sich wirklich nie von den Fesseln der Philosophie zu lösen vermochte, muss freilich fraglich bleiben. Dass er sich in der Philosophie verfangen hat, ist sicher richtig. Nur wird in dieser Darstellung das wahre Wesen der Philosophie, der al-Ghazālī verfallen war, hinter der falschen Alternative eines okkasionalistischen und deterministischen Gottes mehr verschleiert als erhellt. Wenn Ibn Taymiyyas Kritik vorwiegend so verstanden wird, dass sie auf den Machtverlust des ersteren Gottes zugunsten des letzteren Gottes zielt, verfehlt sie ihr Ziel, wenn der eigentliche Gegenstand der Kritik ein Gott der Philosophen ist, der unendlich mächtiger ist, da er über absolute Macht verfügt, sowie eine Erkenntnis dieses Gottes, die in die absolute Identität mündet.

  • 1. Ibn Taymiyya, Kitāb as-Safadiyya. Hg. M. R. Sālim, 2 Bände, Mansoura: Dār al-Hady al-Nabawi - Riyādh: Dār al-Fadhīla, 1421/2000, Bd. I, S. 229-230.