08 Alte und neue Kritiken

Autor: Yusuf Kuhn - Mi., 14.02.2018 - 17:37

Dem achten Text hat Michot den Titel Alte und neue Kritiken gegeben. Ibn Taymiyya stellt darin ältere Kritiken an al-Ghazālī vor und bezieht dazu Stellung. Wir wollen uns dabei wieder auf einige bestimmte inhaltliche Aspekte konzentrieren. Die hauptsächlichen Kritikpunkte sind al-Ghazālīs unkritische Förderung der aristotelischen Logik und seine Übernahme philosophischer Begriffe vor allem im Ihyaʾ.

Hören wir Ibn Taymiyya selbst:

In dem, was al-Ghazālī sagt, gibt es eine Widerlegung der Philosophen, eine Bezichtigung des kufr (takfīr) der letzteren, eine Lobpreisung (taʿdhīm) des Prophetentums usw. Es gibt in seinen (Worten) auch Dinge (die) richtig (sahīh), gut (hasan) oder sogar von großem Wert (ʿadhīm al-qadr), nützlich (nāfiʿ) (sind). Trotz alledem gibt es in manchen seiner Worte auch philosophisches Material und Dinge, die ihm zugeschrieben worden sind, die mit den verderbten Grundlagen (asl) der Philosophen übereinstimmen, die im Widerspruch zum Prophetentum oder sogar zur klaren Vernunft (sarīh al-ʿaql) stehen. [...]1 (148)

Daraufhin nennt Ibn Taymiyya eine ganze Reihe von Gelehrten, die al-Ghazālī in der einen oder anderen Form kritisiert haben. Inhaltliche Erwähnung findet dabei beispielsweise seine unkritische Übernahme der griechischen Logik und insbesondere seine Behauptung, dass sie eine notwendige Voraussetzung aller Wissenschaften (oder gar allen Wissens) sei. Als Beleg werden wieder al-Ghazālīs Worte über diese Logik aus der Einführung in den Mustasfā angeführt:

Sie ist vielmehr die Einführung zu allen Wissenschaften, und jemand, der sie nicht versteht, dem darf in seinen Wissenschaften grundsätzlich nicht vertraut werden.2

Da drängt sich, so Ibn Taymiyya, manchem Gelehrten die Frage auf: »Und was ist dann mit den Gefährten des Propheten wie etwa Abū Bakr und ʿUmar?« Sie verfügten doch über großes Wissen und Gewissheit, »obwohl sie diese Einführung und ähnliche Dinge nicht verstanden hatten«.

Dann folgt eine Erinnerung an die große Debatte über Logik zwischen dem christlichen Philosophen und Logiker Mattā und dem Grammatiker as-Sīrāfī. Ibn Taymiyya gibt die berühmte Geschichte folgendermaßen wieder:

Die Versammlung (madschlis) des Wesirs Ibn al-Furāt in Bagdad lud häufig allerlei bedeutende Persönlichkeiten ein – Kalām-Theologen und andere. Mattā, der christliche Philosoph, war einmal in dieser Versammlung zugegen und der Wesir sagte: »Ich möchte, dass einer von euch sich dessen widmet, mit Mattā über seine Aussage zu diskutieren, dass es keine andere Weise gibt, das Wirkliche vom Nichtigen, den Beweis vom Fehlschluss sowie Zweifel von Gewissheit zu unterscheiden, außer mittels dessen, was wir von der Logik verstehen und was wir von ihrem Gründer schrittweise lernen.« Abū Saʿīd as-Sīrāfī, der in (verschiedenen) anderen Wissenschaften neben der Grammatik bedeutend war, widmete sich dessen. Er sprach darüber zu (Mattā), bis er ihn mit seinen Argumenten zum Schweigen brachte und ihn beschämte.3 (149-150)

Die geschilderte Debatte ist von großer Bedeutung für die Geschichte der Logik im islamischen Denken. Die gegen die Logik vorgebrachten Argumente können nicht nur als Vorläufer der von Ibn Taymiyya entwickelten Widerlegung der griechischen Logik gelten, sondern ihre Bedeutung reicht sogar noch weit darüber hinaus, wenn man sie im Lichte der jüngeren Entwicklungen in der Logik und deren philosophischer Interpretation seit der Mitte des 19. Jahrhunderts betrachtet.

Ibn Taymiyya zitiert sodann die Aussage des Gelehrten Abū ʿAmr ibn as-Salāh über die Logik:

Vor dem Gründer der Logik, Aristoteles, und nach ihm sorgten sich die Denker und die Gelehrten mit ihrem reichen Wissen nicht, ohne das Erlernen der Logik auszukommen. Für sie war Logik lediglich, wie sie zu sagen pflegten, ein regulatorisches, technisches Werkzeug (āla qānūniyya sināʿiyya), das den Geist vor Irrtum bewahrt. Nun, jede Person mit einem gesunden Geist ist von Natur aus logisch.4 (150)

Es folgt ein weiteres Zitat desselben Gelehrten, der zunächst feststellt, dass al-Ghazālī alle Gelehrten, die ihm vorausgegangen sind, mit Missachtung und Herabsetzung strafte. In Wirklichkeit jedoch hatten sie große Fähigkeiten entwickelt und Leistungen vollbracht:

[…] doch keiner von ihnen hat der Logik irgend eine Aufmerksamkeit geschenkt oder bei seinen Unternehmungen irgend eine Grundlage auf ihr errichtet. Indem er [al-Ghazālī] die Logik mit den Grundlagen des Rechts vermischte, beging er eine Neuerung, deren verheerender Charakter von den Rechtsgelehrten als schwerwiegend betrachtet wurde; und dies umso mehr, da hernach die Philosophierer unter den [Rechtsgelehrten] zahlreich wurden.5 (150)

Damit wird ein tiefgreifender Umbruch im islamischen Denken, nämlich die Beförderung und Normalisierung des Gebrauchs der griechischen Logik nicht nur im Kalām, sondern auch in anderen islamischen Wissenschaften, mit dem Einfluss al-Ghazālīs in Zusammenhang gebracht.

Ibn Taymiyya weist darauf hin, dass parallel dazu die von al-Ghazālī betriebene Vermischung von Sufismus und Philosophie ebenfalls eine radikale Veränderung in der islamischen Spiritualität hervorgerufen hat. Auch wenn al-Ghazālī selbst nicht so weit gegangen ist, wurde damit eine Entwicklung ausgelöst, die schließlich zum Auftreten eines neuen Sufismus führte, der sich so weitgehend ins Philosophieren verlor, dass er für das Verständnis des Islam sehr schädliche Konsequenzen nach sich zog. Zu den Thesen dieses neuen Sufismus, die ausdrücklich genannt werden, gehören das Innewohnen Gottes in den Geschöpfen (hulūl), die Einheit des Schöpfers und des Erschaffenen (ittihād), Prädeterminismus und Antinomismus (ibāhiyya). Für Ibn Taymiyya gehören zu den Vertretern dieses neuen Sufismus, dem von al-Ghazālī der Weg geebnet wurde, beispielsweise Ibn Tufayl, Ibn Ruschd, Ibn Qasī, Ibn al-ʿArabī und Ibn Sabʿīn. Ibn Taymiyya hebt hervor, dass sie nur noch sehr wenig gemein hatten mit dem guten alten Sufismus von al-Dschunayd und seinesgleichen.

Ibn Taymiyya gibt an dieser Stelle keine Erklärung dafür, welche Entwicklungen im islamischen Denken, in Philosophie und Kalām dazu geführt haben, dass das vielschichtige und heterogene Denken al-Ghazālīs eine so grundlegende Wandlung des Sufismus auslösen konnte. Michot versucht sich jedoch in einer Anmerkung an einer solchen Erklärung im Geiste Ibn Taymiyyas:

Man könnte sich vorstellen, dass das, was für ihn stattfand, ein scheinbar paradoxaler Vorgang war, wobei die Verwischung der Grenze zwischen dem göttlichen und dem erschaffenen Bereich hervorging sowohl aus dem okkasionalistischen Monismus des göttlichen Handelns wie auch aus der Idee der automatischen Erlangbarkeit des Prophetentums, oder der Auslöschung des Selbst (fanāʾ) durch Kontemplation, durch die angemessenen Mittel der Reinigung. (S. 156, Fn. 136)

Um diese Frage aufklären zu können, wäre, so Michot, ein Studium mehrerer anderer Texte von Ibn Taymiyya erforderlich. Wir müssen es daher bei dieser Andeutung belassen.

Die radikalen Umbrüche oder Mutationen, wie Michot sagt, die al-Ghazālī in Gang gesetzt hat, machten sich in verschiedener Gestalt schon auf seinem eigenen Lebensweg bemerkbar. Und wie er mit sich selbst und seiner eigenen geistigen Entwicklung in ihren verschiedenen Phasen rang, so stellte sich auch schon bald die Frage, die nie mehr verschwinden sollte: Wie ist al-Ghazālīs Denken eigentlich zu verstehen? Ist er Philosoph? Mutakallim? Aschʿarit? Sufi? Oder gar ein Verwirrter? Und noch etliche weitere Fragen wurden aufgeworfen, wie auch vielerlei Antworten, oftmals völlig gegensätzliche, gegeben.

Ibn Taymiyya berichtet, dass alle Beobachter verwirrt und verblüfft waren. Weder die Gelehrten der alten Schule noch die Denker, die den neuen geistigen Entwicklungen anhingen, wie etwa die Philosophen, erkannten al-Ghazālī als einen der ihren an. Für manche war er eine Art von Chamäleon, das sich seinem geistigen Umfeld umstandslos, vielleicht gar opportunistisch anpasste, während andere meinten, er sei einer geistigen Verwirrung zum Opfer gefallen. Er wurde oft geschmäht und kritisiert, aber auch nicht weniger oft gepriesen und für allerlei Zwecke in Anspruch genommen.

Wie dem auch sei, al-Ghazālī ebnete jedenfalls den Weg für ein Verständnis der Grundlagen des Islam, das sich immer weiter für Einflüsse aus Philosophie und Logik öffnete, ohne dass eine Prüfung dieser neuen Ideen für notwendig gehalten wurde. Diese oft unkritische Übernahme konnte sich allzu leicht auf die mitunter missverstandene Autorität des großen Gelehrten al-Ghazālī stützen, der selbst immerhin noch vieles geprüft und nach bestimmten Kriterien selektiv übernommen hatte. So hatte al-Ghazālī selbst schon aus allerlei mehr oder weniger heterogenen Bestandteilen eine Mischung hergestellt, die aus Philosophie, Logik, Kalām, Sufismus usw. ein neues islamisches Denken hervorgehen ließ. Dabei kam es zu einer zunehmenden Entschränkung und Vervielfältigung im Verständnis der islamischen Grundlagen und daraus resultierend zu einer Vielzahl von Glaubenslehren (ʿaqīda), die je nach Denker und Zielpublikum variierten.

Auch diesen Weg hatte al-Ghazālī mit vorbereitet, indem er die grundlegende Idee einer philosophischen Religion zwar einerseits kritisierte, aber andererseits gleichwohl wesentliche Elemente von den Philosophen übernahm. Die Grundidee hat äußerst tiefe Wurzeln in der griechischen Philosophie spätestens seit Parmenides oder Platon und findet sich auch bei den falāsifa wie al-Fārābī und Ibn Sīnā. Sie lässt sich stark gerafft folgendermaßen auf den Punkt bringen: Philosophische Religion für die Wenigen der verständigen Elite; offenbarte Religion für die Masse der einfältigen Menschen. Die eigentliche Wahrheit erschließt sich einzig der begrifflichen Erkenntnis der Wenigen; für die Vielen, die dazu nicht in der Lage sind, ist deshalb eine bildliche Darstellung vorgesehen, die der Prophet den Massen überbringt, die ihrer zur Regelung der praktischen Belange ihres Lebens und zur Aufrechterhaltung der sozialen Ordnung bedürfen.

  • 1. Ibn Taymiyya, Scharh al-ʿaqīdat al-isfahāniyya, Kairo, ohne Jahr, S. 132-136.
  • 2. Siehe Text 1 oben.
  • 3. Ibn Taymiyya, Scharh al-ʿaqīdat al-isfahāniyya, Kairo, ohne Jahr, S. 132-136.
  • 4. Ibn Taymiyya, Scharh al-ʿaqīdat al-isfahāniyya, Kairo, ohne Jahr, S. 132-136.
  • 5. Ibn Taymiyya, Scharh al-ʿaqīdat al-isfahāniyya, Kairo, ohne Jahr, S. 132-136.