09 Drei Glaubenslehren: Zwischen Islam und Philosophie

Autor: Yusuf Kuhn - Mi., 14.02.2018 - 17:40

Und damit wären wir thematisch beim neunten und letzten Text angelangt, den Michot mit dem Titel versieht: Die drei Glaubenslehren al-Ghazālīs, zwischen Islam und Philosophie.

Hören wir zunächst wieder Ibn Taymiyya:

Jene, die hinter al-Ghazālī gingen oder ihn nachahmten, indem sie den Weg austraten, wie Ibn Sabʿīn und Ibn al-ʿArabī, erklärten offen die Wirklichkeit dessen, bei dem sie angelangt waren, nämlich dass das Sein eines ist.1 (157)

Damit gemeint ist die Lehre, die meist mit dem Namen wahdat al-wudschūd (Einheit des Seins) benannt wird. Sie besagt in stark verkürzter und vereinfachter Form, dass es nur ein Sein gibt, das letztlich Gott und eine möglicherweise vorhandene Schöpfung in einer Einheit umschließt: Gott ist alles, und alles ist Gott. Hier ist nicht der Ort, um darauf näher einzugehen. Wichtig ist jedenfalls zu bemerken, dass diese Lehre späteren Denkern und nicht al-Ghazālī selbst zugeschrieben wird.

Michot führt als Beleg für diese These ein Zitat von Ibn Sabʿīn an:

Es ist, als ob du du selbst bist – und du bist Nichtsein -, und als ob du Er bist – und Er ist das Sein.2 (157, Fn. 139)

Und zudem einen etwas längeren Text von Ibn al-ʿArabī:

Doch keiner erlangt die Vereinigung außer dem, der seine eigenen Attribute als die Attribute Gottes (t) sieht und sein eigenes Wesen als das Wesen Gottes (t), ohne dass seine Attribute oder sein Wesen überhaupt in Gott eintreten oder aus Ihm hervorgehen oder in Gott aufhören oder in Ihm bleiben. Und er sieht sich selbst als niemals seiend gewesen, nicht als seiend gewesen und dann nicht mehr seiend. Denn es gibt keine Seele außer Seiner Seele, und es gibt kein Sein außer Seinem Sein.3 (157, Fn. 139)

So weit also das Zitat von Ibn al-ʿArabī als Beleg und Veranschaulichung der Lehre von der Einheit des Seins (wahdat al-wudschūd). Sehen wir nun zu, wie Ibn Taymiyya fortfährt:

Sie wussten, dass al-Ghazālī darin nicht mit ihnen übereinstimmte. Sie erachteten ihn daher für schwach und beschuldigten ihn, durch die Offenbarung und den Intellekt [in seinem Denken] beschränkt (muqayyad) gewesen zu sein.
Abū Hāmid [al-Ghazālī] ist [eingeklemmt] zwischen den ʿulamāʾ der Muslime und den ʿulamāʾ der Philosophen. Die ʿulamāʾ der Muslime tadeln ihn für Dinge, die gegen die Religion des Islam verstoßen, worin er der Genosse der Philosophen ist. Die Philosophen verschmähen ihn für das, was bei ihm vom Islam verbleibt, und dafür, dass er sich nicht völlig davon freigemacht hat (insalakha) zugunsten der Aussagen der Philosophen.4 (157)

Sodann führt Ibn Taymiyya einige Verse eines bekannten Gedichtes an, in denen al-Ghazālī vorgeworfen wird, ein Philosoph zu sein:

Wir sagen uns los, mit Blick auf Gott, von einer Gruppe von Leuten, die von Krankheit befallen sind durch das Buch von der Heilung.
Wie oft sagte ich zu ihnen: »O Leute, ihr seid am Rande eines Abgrunds, vom dem es keine Heilung gibt!«
Da sie Licht aus unserer Lehre machten, kehrten wir zurück zu Gott. Er ist unser Genüge.
Sie starben in der Religion des Aristoteles, und wir lebten gemäß der Sunna der Erwählten. (158)
5

Die Anspielung auf das Buch der Heilung (Kitāb asch-schifāʾ) von Ibn Sīnā ist uns bereits begegnet. Ibn Taymiyya setzt hinzu:

Deshalb sagten sie, dass Die Heilung Abū Hāmid krank gemacht hatte.6 (158)

Ibn Taymiyya macht darauf aufmerksam, dass es Ibn Sabʿīn im Gefolge von al-Ghazālī und dem bereits beschriebenen Prozess der Entschränkung zu fünf Glaubenslehren (ʿaqīda) gebracht hat, die in fünf Stufen dem jeweiligen Träger zugeordnet werden:

Die niedrigste ist der fiqh-Wissenschaftler, dann der Kalām-Theologe, dann der Philosoph, dann der Sufi-Philosoph – d.h. der Reisende (sālik) -, dann der Realisierende (muhaqqiq).7 (158)

Und Ibn Taymiyya sieht auch Ibn al-ʿArabī auf diesem Entwicklungspfad, der seinen Ausgang mit al-Ghazālī nahm und ihn schließlich zu vier Glaubenslehren führte:

Und was Ibn al-ʿArabī betrifft, so hat er vier Glaubenslehren (ʿaqīda). Die erste ist die Glaubenslehre von Abū al-Maʿālī [al-Dschuwaynī] und seinen Anhängern, ohne Beweis (hudschdscha). Die zweite ist die Glaubenslehre, die mit ihren kalām-theologischen Beweisen demonstriert wird. Die dritte ist die Glaubenslehre der Philosophen – Ibn Sīnā und seinesgleichen -, die eine Unterscheidung zwischen dem Notwendigen und dem Möglichen treffen. Die vierte ist die Realisierung (tahqīq) [der Wahrheit], zu der er gelangte, nämlich dass das Sein eines ist.8 (158-159)

Im letzten Absatz, den wir noch zitieren wollen, kehrt Ibn Taymiyya zum Ausgangspunkt zurück:

Jene schlugen den Pfad (maslak) der Philosophen ein, auf die al-Ghazālī sich in Mīzān al-ʿamal (Das Kriterium des Handelns) bezieht, und der [darin besteht, zu sagen] dass ein Vortrefflicher (fādhil) drei Glaubenslehren hat: eine Glaubenslehre mit dem einfachen Volk, gemäß derer er in dieser Welt lebt, wie fiqh zum Beispiel; eine Glaubenslehre mit Studenten, die er sie lehrt, wie kalām-Theologie; und eine dritte, über die er niemanden in Kenntnis setzt außer der Elite. Deshalb hat er das Buch al-Kutub al-madhnūn bihā ʿalā ghayr ahlihā (Die Bücher, die von jenen fernzuhalten sind, die ihrer nicht würdig sind) verfasst. Ihr [Inhalt] ist reine Philosophie, für die er den Pfad von Ibn Sīnā genommen hat. Das ist der Grund, weshalb er die Wohlverwahrte Tafel [lawh mahfūdh; siehe Koran 85:22] als die Seele der [himmlischen] Sphäre betrachtet, und andere Dinge, die ich andernorts erklärt habe.9 (159)

Yahya Michot knüpft daran folgenden Kommentar an, mit dem er zugleich seinen Artikel beschließt:

Drei Glaubenslehren werden in al-Ghazālīs Mīzān al-ʿamal [Das Kriterium des Handelns] genannt, vier Glaubenslehren von Ibn al-ʿArabī unterschieden und fünf religiöse Ränge in Budd al-ʿārif [Das Ziel des Wissenden] von Ibn Sabʿīn... al-Ghazālī war wirklich der Initiator eines inflationären Prozesses der Verwässerung der islamischen Orthodoxie in Entsprechung zu einer hierarchischen Aufgliederung der Gesellschaft, wobei die Wahrheit des tawhīd schließlich gleichgesetzt wurde mit wahdat al-wudschūd, einer post-avicennischen Doktrin von der Einheit des Seins, die einzig der Elite zugänglich ist. Der große Theologe [Ibn Taymiyya] war in seinen Kritiken an al-Ghazālī freilich nicht immer originell. Er konnte sich auf eine reiche anti-ghazālīsche Literatur aus dem 6./12.-7./13. Jahrhundert stützen – manches davon geht sogar auf al-Ghazālīs Lebenszeit zurück -, und er setzte sie wirkungsvoll ein. Er trug gleichwohl auch seine eigenen, oftmals hellsichtigen Analysen als Historiker der Ideen und virtuoser Komparativist der verschiedenen Strömungen des islamischen Denkens bei. Wie andere Philosophen, Theologen oder Sufis interessierte ihn al-Ghazālī nicht an sich selbst, sondern als eine ideologische Schlüsselfigur in der zunehmenden Distanzierung der islamischen Gesellschaften nicht nur von den kanonischen Quellen des Islam, sondern auch von der klaren Vernunft (sarīh al-ʿaql). Ibn Taymiyya war gewillt, al-Ghazālī das Lob zu spenden, das er verdiente, wie am Anfang von Text 8 ersichtlich [siehe Alte und neue Kritiken]. Er gestand außerdem zu, dass ihm Schriften und Ideen zugeschrieben worden sind, die nicht von ihm stammten. Er war nichtsdestoweniger von seiner großen Verantwortung für die Mutation der Religion durch Philosophie überzeugt. Aus dieser Sicht war al-Ghazālī das muslimische Gegenstück jenes anderen Anhängers von Avicenna, Maimonides (gest. 1204), der im Judaismus »die prophetischen Worte mit den philosophischen« vermischte »und sie entsprechend auslegte«10. Wäre er wie der andere Jude, Abū al-Barakāt al-Baghdādī (gest. in Bagdad, nach 560/1164), gewesen und wie er »auf dem Weg der rationalen Untersuchung (tarīq al-nadhar al-ʿaqlī)« geschritten, »ohne ein blinder Anhänger (bilā taqlīd11 des Schaykh ar-Raʾīs [Avicenna] zu sein, wäre es ihm gewiss besser ergangen. (159-160)

Ohne auf Einzelheiten einzugehen, wofür hier nicht der Ort ist, fällt ins Auge, dass es ausgehend von den beiden Glaubenslehren der Philosophen über die drei von al-Ghazālī und die vier von Ibn al-ʿArabī bis hin zu den fünf von Ibn Sabʿīn einen geradezu inflationären Prozess der Entschränkung und fortgesetzten Vervielfältigung gegeben hat, der im islamischen Denken nicht nur von den falāsifa, sondern vor allem von al-Ghazālī befördert worden ist. So konnten im Gefolge die wesentlichen Eigenschaften der philosophischen Religion mit ihrer ausgeprägten Hierarchisierung und restriktiven Rationalisierung durch die Festlegung auf den Vernunftbegriff der griechischen Philosophie in das ursprünglich egalitäre und auf einen weit gefassten Vernunftbegriff gestützte islamische Denken eindringen – mit weitreichenden und vielfach zerstörerischen Folgen nicht nur für das islamische Denken, sondern durch ihren bislang in ihrem wahren Ausmaß kaum richtig zu ermessenden Einfluss vor allem auch für das europäische Denken.

Ibn Taymiyya war sich der großen Verantwortung, die Denker wie al-Ghazālī für diese Entwicklung tragen, und der daraus resultierenden Gefahren auf bemerkenswert hellsichtige Weise bewusst und hat alles daran gesetzt, ihrer zu wehren, indem er nach den tief verborgenen Grundlagen dieses Denkens forschte und sie sichtbar zu machen suchte. Er hat daran eine zugleich so weitsichtige und tiefgründige Kritik geübt, dass sie weit über ein rein historisches Interesse hinaus von größter Aktualität ist, wenn wir unsere Gegenwart verstehen wollen. Diese wenigen Zeilen mögen eine erste Ahnung davon vermittelt haben.

  • 1. Ibn Taymiyya, Kitāb an-nubuwwāt, Beirut, ohne Jahr, S. 81–82.
  • 2. Ibn Sabʿīn, Budd al-ʿārif, Beirut, 1978, S. 94–95.
  • 3. Ibn ʿArabī, »Whoso Knoweth Himself ...« from the Treatise on Being (Risalet-ul-wujūdiyyah), übersetzt von T. H. Weir, Abingdon, 1976, S. 10.
  • 4. Ibn Taymiyya, Kitāb an-nubuwwāt, Beirut, ohne Jahr, S. 81–82.
  • 5. Ibn Taymiyya, Kitāb an-nubuwwāt, Beirut, ohne Jahr, S. 81–82.
  • 6. Ibn Taymiyya, Kitāb an-nubuwwāt, Beirut, ohne Jahr, S. 81–82.
  • 7. Ibn Taymiyya, Kitāb an-nubuwwāt, Beirut, ohne Jahr, S. 81–82.
  • 8. Ibn Taymiyya, Kitāb an-nubuwwāt, Beirut, ohne Jahr, S. 81–82.
  • 9. Ibn Taymiyya, Kitāb an-nubuwwāt, Beirut, ohne Jahr, S. 81–82.
  • 10. Ibn Taymiyya, Darʿ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql aw muwāfaqa sahı̄h al-manqūl li-sarı̄h al-maʿqūl, Hg. M. R. Sālim, 11 Bände, Riyādh: Dār al-Kunūz al-Adabiyya, [1399/1979], S. 131–132.
  • 11. Ibn Taymiyya, Minhādsch as-sunnat an-nabawiyya fī naqd kalām asch-schīʿa wa al-qadariyya, Hg. M. R. Sālim, 9 Bände, Kairo: Maktabat Ibn Taymiyya, 1409/1989, Bd. I, S. 348.