1 Einführung

Autor: Yusuf Kuhn - Mi., 31.01.2018 - 17:38

al-Ghazālī entwickelt in seinem Werk Tahāfut al-falāsifa (Inkohärenz der Philosophen) eine Kritik der Philosophie, wie sie es im islamischen Denken bis dahin nicht gegeben hat. Der Tahāfut stellt daher einen Höhe- und Wendepunkt in der Geschichte des islamischen Denkens dar.

al-Ghazālī setzt sich darin die Aufgabe, zwanzig philosophische Thesen zu widerlegen, indem er deren Inkohärenz (tahāfut) aufweist. Siebzehn der Thesen werden als unzulässige Neuerungen (bidʿa) und drei als nicht-islamisch (kufr) verurteilt.

Die kritisierten Philosophen (falāsifa) waren keineswegs Atheisten. Denn ihr philosophisches System beinhaltete die These, dass Gott existiert. Die Kritik richtete sich also in erster Linie gegen ihr spezifisches Verständnis des Gottesbegriffs. Ihr Gott war für al-Ghazālī der Gott der Philosophen, nicht der Offenbarung – zumindest hinsichtlich der von ihm kritisierten Thesen.

Während der Gott der Offenbarung alles Seiende in einem Willensakt als Schöpfung hervorbringt, steht der Gott der Philosophen in einem Kausalverhältnis, also von Ursache und Wirkung, zur Welt, das von Notwendigkeit bestimmt ist. Aus dem Wesen Gottes als erster Ursache geht so die Welt als dessen notwendige Wirkung hervor. Nach al-Ghazālī bedeutet dies, dass Gott die Welt in der gleichen Weise notwendig bewirkt, wie beispielsweise ein unbelebtes Objekt wie die Sonne aufgrund ihrer Natur Licht erzeugt. Dies bedeutete für ihn die Leugnung solcher Eigenschaften Gottes wie Leben, Wille, Macht und Wissen.

al-Ghazālī geht es darum, den Gottesbegriff der Philosophen zu untersuchen, auf seine Übereinstimmung mit der Offenbarung hin zu prüfen und wo nötig zu kritisieren. Dabei bediente er sich wiederum selbst philosophischer Mittel wie der aristotelischen Logik und Begriffen, die der griechischen Philosophie entstammten.

Die Wirkung von al-Ghazālīs Kritik der Philosophie erscheint daher in einem doppelten Licht. Einerseits drängte er die Philosophie zurück, indem er bestimmte ihrer Thesen als mit dem islamischen Denken unvereinbar kritisierte, andererseits propagierte er geradezu philosophisches Denken. Denn schon um diese Thesen gründlich und überzeugend zu widerlegen, war es erforderlich, sie ausführlich darzustellen, was al-Ghazālī meisterlich gelang. Allerdings führte seine Kritik auch dazu, dass diese Thesen in weiteren Kreisen bekannt wurden und rasch größere Verbreitung fanden. Noch wichtiger war jedoch, dass al-Ghazālī sich bei seiner Widerlegung selbst philosophischer Begriffe und Methoden bediente, die dadurch wie nie zuvor Eingang in das islamische Denken fanden. Der Kalam (kalām, »islamische Theologie«) sollte fortan sich nicht nur ausführlich mit philosophischen Ideen beschäftigen, sondern in noch stärkerem Maße als bisher schon vom philosophischen Denken geprägt werden.

Von al-Ghazālī heißt es im allgemeinen, dass er auf dem Gebiet des fiqh (Recht) ein Anhänger der schafiʿitischen Schule und auf dem Gebiet des Kalam ein Anhänger der aschʿaritischen Schule gewesen sei. Ob letzteres wirklich zutrifft, wird von manchen (z.B. von den Orientalisten Richard M. Frank und Frank Griffel) bestritten. Die Kritik, die al-Ghazālī selbst am Kalam, auch dem aschʿaritischen, übt, mag allemal Zweifel an einer allzu glatten Zuordnung zu einer Schule wecken. Doch davon unabhängig ist jedenfalls unübersehbar, dass aschʿaritisch geprägte Denkweisen den Hintergrund von al-Ghazālīs Kritik bilden, auch wenn der Tahāfut vor allem der Widerlegung dient und nicht der Darstellung einer bestimmten Lehre.

Der Aschʿarismus wurde im elften Jahrhundert zur vorherrschenden Schule des Kalam. Er beruhte auf verschiedenen metaphysischen Voraussetzungen. Seine Ontologie zeichnet sich dadurch aus, dass die Existenz von kleinsten unteilbaren Teilen, Atomen, und Akzidenzien angenommen wird, aus denen materielle Körper zusammengesetzt sind. Auch die Zeit wird als aus kleinsten Einheiten, Zeitatomen, bestehend begriffen. Die Teilchen sind insofern äußerst flüchtig, als sie immer nur für einen Moment, ein Zeitatom, im Dasein Bestand haben. Die Gesamtheit aller Teilchen und deren Akzidenzien wird von Gott geschaffen, und zwar in jedem Moment neu. Da sie von sich aus keinen Bestand haben, müssen sie in jedem Zeitatom insgesamt neu geschaffen werden. Nur dadurch werden sie in ihrem Dasein erhalten.

Alles in der Zeit Seiende ist somit eine direkte Schöpfung Gottes, von Seinem Willen bestimmt und Seiner Macht verwirklicht. Da die Zeit eine distinkte Abfolge von Momenten ist, die ausschließlich über den Willen Gottes miteinander verbunden sind, gibt es keine davon unabhängigen Beziehungen von Ursache und Wirkung. Was den Menschen für gewöhnlich als eine Kette von Ursachen und Wirkungen erscheint, ist in Wirklichkeit ein Auftreten von zeitlich benachbarten Ereignissen, deren Verbindung einzig durch Gott willkürlich hergestellt wird. Zwischen geschaffenen Dingen gibt es keine kausalen Verbindungen; und daher schon gar keine notwendigen.

Gott gilt im Aschʿarismus als die einzige »Ursache«. Alles ist Wirkung dieser einzigen Ursache, was zugleich als Schöpfungsvorgang begriffen wird. Es gibt in der Natur keine davon unabhängigen Gesetze oder Wesen, die von sich aus oder kraft einer inhärenten Notwendigkeit eine Gleichförmigkeit oder Regelmäßigkeit bestimmen. Diese beruhen lediglich auf dem Willen Gottes, wie er von Moment zu Moment die Welt neu erschafft, indem er dank Seiner Gnade zum Wohle der Menschen eine gewisse Regelmäßigkeit walten lässt. Wenn Gott diesen regelmäßigen Lauf zu gewissen Zeiten unterbricht und beispielsweise für einen Propheten ein Wunder schafft, kann kein Gegensatz zu irgendeiner der Natur selbst inhärenten Ordnung auftreten, da eine solche gar nicht existiert. Diese von Atomismus und Okkasionalismus geprägte Lehre des Aschʿarismus bildet den Hintergrund, dessen Kenntnis allemal für ein Verständnis von al-Ghazālīs Kritik der Philosophie und ihrer metaphysischen Voraussetzungen förderlich ist, unabhängig von der Frage, welche Position al-Ghazālī selbst bezogen haben mag.

al-Ghazālī schrieb den Tahāfut vermutlich in der Zeit zwischen 1091 bis 1095. Daneben verfasste er in diesem Zeitraum noch drei weitere Werke, die kurz vorgestellt seien.

al-Ghazālī begann nach einem gründlichen Studium der Philosophie mit einem Werk, das sich die Darstellung derselben zur Aufgabe machte, insbesondere in der seinerzeit vorherrschenden Gestalt, die vor allem von Ibn Sīnā geprägt war, der eine originelle Synthese auf der Grundlage der griechischen Philosophie und seiner arabischen Vorgänger wie al-Kindī und al- Fārābī hervorgebracht hatte. Dieses erste Werk trägt bezeichnenderweise den Titel Maqāsid al-falāsifa: Lehren der Philosophen. Darin schreibt al-Ghazālī, dass er diese Darstellung verfasst hat, um die Theorien der Philosophen zunächst als Vorbereitung zu erklären und sodann in einem weiteren Schritt zu widerlegen. Im Tahāfut findet sich allerdings kein Verweis auf Maqāsid.

Das zweite Werk ist eine Darstellung der Logik von Ibn Sīnā unter dem Titel Miʿyār al-ʿilm: Richtmaß des Wissens. al-Ghazālī erachtete diese Logik für philosophisch neutral und gebrauchte sie als bloßes Instrument zur Gewinnung von Wissen, ohne ihre metaphysischen Voraussetzungen zu untersuchen, womöglich sogar ohne sich auch nur ihrer bewusst zu sein. Nicht zufällig verfasste al-Ghazālī sie als Anhang zum Tahāfut, in dessen Einleitung er sich dazu bekennt, die Logik der Philosophen selbst zu verwenden, um diese zu widerlegen, was freilich noch nicht als Übernahme schlechthin verstanden werden darf.

Das dritte Werk plante al-Ghazālī als Fortsetzung des Tahāfut. Es ist eine Darstellung der aschʿaritischen Lehre und trägt den Titel al-Iqtisād fī al-iʿtiqād: Die Mäßigung im Glauben. Der Tahāfut diente der Kritik und Widerlegung, der Iqitisād der Entfaltung und Darlegung der Lehre.

Die Kritik im Tahāfut richtete sich in erster Linie gegen das Denken von al-Fārābī (gest. 950) und Ibn Sīnā (gest. 1037), die beide die griechische Philosophie in Gestalt von Platon und Aristoteles in Verbindung mit zahlreichen Elementen des Neoplatonismus aufgriffen und im Kontext der islamischen Kultur fortführten. Die Unterschiede zwischen ihnen sind für al-Ghazālīs Kritik nicht von erheblicher Bedeutung, da sich diese vorwiegend gegen Thesen richtet, die beiden gemeinsam sind, und wenn dies nicht der Fall sein sollte, so zielt die Kritik letztlich auf Ibn Sīnā, der seine arabischen Vorgänger in Größe und Wirkung deutlich überragte.

Die im Tahāfut behandelten zwanzig Thesen gliedern sich in zwei Teile. Der erste Teil umfasst sechzehn Erörterungen auf dem Gebiet metaphysischer Fragen. Darin wird zum Beispiel die These von der anfangslosen Ur-Ewigkeit der Welt diskutiert. Zum zweiten Teil gehören die restlichen vier Themen, die sich auf die Physik oder Naturphilosophie beziehen. Dieser Teil beginnt mit der berühmten Kritik an der Kausalität und widmet sich dann der Theorie von der Seele sowie der Frage der körperlichen Auferstehung. Die Einteilung in metaphysische und naturphilosophische Thesen stammt von al-Ghazālī selbst.

Die Abhandlung über die Theorie der Ur-Ewigkeit der Welt bildet das längste Kapitel das Tahāfut und lässt charakteristische Züge der Kritik der Philosophie von al-Ghazālī deutlich hervortreten. Im Zentrum der Debatte steht die Frage nach dem Wesen des göttlichen Wirkens. al-Ghazālī stellt die Behauptung der Philosophen dar, dass die Welt eine notwendige Wirkung einer ewigen Ursache sei und daher selbst ewig sein müsse. Es geht letztlich um die Frage, ob Gott kraft der Notwendigkeit Seines Wesens oder kraft Seines Willens wirkt bzw. handelt. al-Ghazālī geht davon aus, dass die Lehre von der Ewigkeit der Welt darauf hinausläuft, den Willen Gottes zu verneinen. Um diese Lehre zu begründen, müssten die Philosophen beweisen, dass es unmöglich ist, eine Welt durch einen Willen in der Zeit zu erschaffen. al-Ghazālī zeigt aber auf, dass ihnen dies nicht gelingt. Damit bleibt die Gegenthese von der Erschaffung der Welt in der Zeit als Möglichkeit bestehen und die These von der Ewigkeit der Welt zumindest unbewiesen. Und das ist, was al-Ghazālī zeigen wollte.

Was Ibn Sīnās Theorie über die Seele, welche die körperliche Auferstehung leugnet, betrifft, so zeigt al-Ghazālī auch hier wieder in einer gründlichen Argumentation auf, dass die zugrunde liegende Theorie von der Immaterialität der Seele nicht bewiesen ist. Es gibt also keinen Grund, die ausdrücklichen Aussagen des Koran über die körperliche Auferstehung zu bestreiten. Sie müssen daher in ihrer äußeren Bedeutung angenommen werden und bedürfen keiner weiteren Interpretation und Umdeutung.

Und hiermit kommen wir in unserem Zusammenhang ins Zentrum des Interesses. Denn darin ist bereits ein wesentlicher Bestandteil der Regel der Interpretation, des qānūn at-taʾwīl, zum Ausdruck gebracht, der sich nach al-Ghazālī grob, in einer ersten Annäherung etwa so verstehen lässt:

Den Ausgangspunkt des Verständnisses der Offenbarung bildet die äußere Bedeutung ihrer Aussagen. Gibt es keinen zwingenden Grund, ist eine darüber hinaus gehende Interpretation nicht erforderlich oder sogar abzulehnen. Eine Interpretation, die von der äußeren Bedeutung auf die allegorische, bildliche oder metaphorische Ebene übergeht, ist nur dann nötig, wenn bewiesen werden kann, dass der Inhalt von Aussagen, die in ihrer äußeren Bedeutung verstanden werden, unmöglich ist. Welche Formen des Beweises al-Ghazālī dabei für gültig erachtet, ist eine nicht leicht zu beantwortende Frage, doch sicherlich gehört dazu auch der Beweis im strengen Sinne der aristotelischen Logik, der in der Auseinandersetzung mit den arabischen Philosophen, welche die griechische Tradition fortführen, allemal im Vordergrund steht. Dieses Kriterium des Beweises der Unmöglichkeit als Voraussetzung für den Übergang zur allegorischen Interpretation liegt der gesamten Argumentation des Tahāfut zugrunde.

al-Ghazālī legt seine Absicht, die er beim Schreiben des Tahāfut verfolgt, in der Vorrede zum Werk ausdrücklich dar. Er verurteilt darin scharf »eine Gruppe«, die sich »völlig von den Zügeln der Religion gelöst« und »einen anderen Weg als den der Religion des Islam eingeschlagen« hat. Ihre Ablehnung der islamischen Lehren und Gebote geht so weit, dass sie sich vom Islam abwenden. Den Grund dafür erkennt al-Ghazālī darin, dass sie so »hochtönende Namen wie Sokrates, Hippokrates, Platon, Aristoteles und dergleichen« sowie die übertriebenen Beschreibungen von ihren vermeintlich überragenden geistigen Fähigkeiten hörten und sich davon derart beeindrucken ließen, dass sie zu bloßen Nachahmern dieser Philosophen und deren Nachfolger wurden, ohne sich wirklich mit deren Denken zu befassen. al-Ghazālī kommentiert: »Welchen Rang in Gottes Welt gibt es, der niedriger ist als der Rang desjenigen, der sich selbst mit der Aufgabe der Wahrheit, die traditionell geglaubt wird, durch die eilfertige Annahme des Falschen als wahr schmückt, indem er es ohne (verlässliche) Überlieferung und Verifikation anerkennt?« (Tahāfut, S. 2; alle Verweise beziehen sich auf die oben genannte Ausgabe von Marmura.)

Angesichts dessen, so al-Ghazālī, hat er »sich zur Aufgabe gemacht, dieses Buch zu schreiben als Widerlegung der alten Philosophen, um die Inkohärenz ihrer Überzeugungen und den Widerspruch ihrer Worte in Fragen bezüglich der Metaphysik aufzuzeigen«. Und al-Ghazālī will »zugleich ihre Lehre so, wie sie tatsächlich ist, darstellen, um denjenigen, die den Irrglauben (ilhād) durch Nachahmung annehmen, klarzumachen, dass alle bedeutenden Denker in Gegenwart und Vergangenheit darin übereinstimmen, an Allah und den Letzten Tag zu glauben.« (S. 3)

In der darauf folgenden Einleitung verdeutlicht al-Ghazālī, dass seine Kritik nicht gegen die Mathematik, Astronomie und Logik der Philosophen gerichtet ist, die er für metaphysisch neutral hält, sondern nur gegen solche Lehren, die mit den Grundsätzen des Islam in Konflikt stehen. Seine Aufgabe sieht er hierbei nicht darin, selbst eine bestimmte Lehre zu vertreten. Sie beschränkt sich vielmehr darauf, lediglich die Philosophen zu widerlegen, indem er aufzeigt, dass diejenigen ihrer Thesen, die mit bestimmten Lehren des Islam nicht vereinbar sind, im Gegensatz zu den von ihnen erhobenen Ansprüchen nicht bewiesen sind. Als Kriterium für die Gültigkeit eines Beweises bedient al-Ghazālī sich hier der Bedingungen, welche die Philosophen selbst für die richtige Beweisführung vor allem in ihren Werken über die Logik aufgestellt haben. Es handelt sich also in erster Linie um eine immanente Kritik der Philosophie mit den ihr eigenen Instrumenten nach den von ihr selbst aufgestellten Kriterien.

al-Ghazālī erkannte aus muslimischer Perspektive die Gefahren, die von der griechischen Philosophie und der von ihr abgeleiteten vermeintlich islamischen Philosophie für die Glaubenslehre und Lebensweise (dīn) des Islam ausgingen, und bemühte sich daher um deren Schutz und Verteidigung. Dies war sicherlich einer seiner Beweggründe für die Widerlegung bestimmter Thesen der falāsifa. Darüber hinaus war es ihm als Denker, der nach sicherem Wissen strebte, auch daran gelegen, zu prüfen, ob solches Wissen in der Philosophie zu finden ist. Deshalb unternahm er über mehrere Jahre hinweg ausführliche und gründliche Studien, deren Ergebnisse er in seinem großen Werk über die Absichten, Anschauungen und Lehren der Philosophen (Maqāsid al-falāsifa) darstellte.

Seine Untersuchungen führten ihn zu der Erkenntnis, dass im philosophischen Denken die von ihm erstrebte Gewissheit nicht zu finden war. Er musste einsehen, dass es den Philosophen nicht gelang, ihre Thesen wirklich zu beweisen. Und ohne hinreichende Beweise reduzierten sich diese auf unbegründete, bloße Behauptungen. Darauf wollte al-Ghazālī nun mit der breit angelegten Kritik des Tahāfut aufmerksam machen.

Allerdings behielt er bei all seiner Kritik die Maßstäbe und Methoden der Philosophen selbst bei. In welchem Ausmaß und Sinn dies genau geschieht, ist nicht immer leicht zu erkennen. Aber in mancher Hinsicht kann es kaum Zweifel geben. So hält er ganz ausdrücklich an Mathematik, Logik und vielen Begriffen und Methoden der aristotelischen Wissenschaftstheorie fest und betont wiederholt deren Neutralität gegenüber der Lehre des Islam.

Wie konnte es dazu kommen? Warum hat er keinen Blick für die metaphysischen Voraussetzungen dieser Denkformen gehabt? Was hat ihn daran so fasziniert, dass er derart verblendet wurde? War es der Begriff der Vernunft und das damit verbundene Erkenntnisideal? War es das Streben nach absoluter Gewissheit, das nur durch diese Methoden zu befriedigen zu sein schien?

Können wir Aufschluss darüber in seiner autobiographischen Darlegung al-Munqidh min adh-dhalāl (Der Erretter aus dem Irrtum) finden, in dem er doch selbst eben dieses Erkenntnisideal zutiefst in Zweifel zieht?

Darauf können wir an dieser Stelle nicht näher eingehen. Wir wollen aber kurz al-Ghazālīs Position, wie sie sich in der Gedankenführung des Tahāfut niederschlägt, ganz allgemein skizzieren.

Er geht zunächst als Muslim von den Aussagen der Offenbarung aus. Sollten diesen Aussagen Behauptungen der Philosophen widersprechen, so gilt es, diese zu prüfen. Überstehen sie die Prüfung aufgrund ihrer mangelhaften Begründung, Inkohärenz oder inneren Widersprüchlichkeit nicht, so hat sich der vermeintliche Widerspruch erledigt. In diesem Fall ist die Aussage der Offenbarung am Maßstab der rationalen Beweisführung, also der sogenannten »Vernunft«, gemessen zumindest möglich, da ihre Unmöglichkeit durch einen Widerspruch mit ihr ja nicht erwiesen werden konnte. Es spricht somit nichts dagegen, die vom Zeugnis der Offenbarung bestätigte Aussage anzunehmen.

Sollte es sich jedoch herausstellen, dass eine These der Philosophen den strengen Kriterien der korrekten Beweisführung, die er großteils der aristotelischen Wissenschaftstheorie entnimmt, genügt, in diesem Sinne also sicheres Wissen darstellt, so muss die betreffende Aussage der Offenbarung einer Interpretation unterzogen werden, welche die Bedeutung dieser Stelle mit der bewiesenen These in Einklang bringt und dadurch den Widerspruch als bloß scheinbar erweist. Wenn also die Unmöglichkeit der Aussage der Offenbarung durch »rationale« Beweisführung, also die sogenannte »Vernunft« erwiesen ist, muss sie anders gedeutet werden, um dadurch den Gegensatz zwischen Vernunft und Offenbarung aufzuheben. Diese Deutung verlangt einen Übergang von der äußeren Bedeutung der betreffenden Aussage, die zunächst den Ausgangspunkt für das Verstehen gebildet hatte, zu einer bildlichen, allegorischen oder metaphorischen Bedeutung. Diese Reinterpretation ist das, was al-Ghazālī unter taʾwīl versteht. Und das Verfahren insgesamt ist nichts anderes als die Anwendung der Regel der Interpretation, des qānūn at-taʾwīl.

al-Ghazālī verfolgt damit das Ziel, Vernunft und Offenbarung miteinander in Einklang zu bringen. Deren Verhältnis beschreibt er in al-Iqtisād fī al-iʿtiqād mit einer bemerkenswerten Metapher, die es verdient, angeführt zu werden. Das folgende Zitat ist dem Buch Al-Ghazālī und seine Widerlegung der griechischen Philosophie von Muhammad ʿAbd Al-Hadi Abu Ridah entnommen. Die Anmerkungen in runden Klammern stammen von Abu Ridah. al-Ghazālī schreibt also in al-Iqtisād fī al-iʿtiqād über das Verhältnis von Vernunft und Offenbarung:

Wer die Offenbarung und die Vernunft nicht miteinander in Einklang bringt, geht ganz sicher fehl und verstrickt sich in die Schlingen des Irrtums, denn die Vernunft gleicht dem gesunden Auge und die Offenbarung (wörtlich: der Koran) der scheinenden Sonne. Der Sucher, welcher auf das eine verzichtet und sich mit dem anderen begnügt, ist sicherlich dumm. Wer nämlich auf die Vernunft verzichtet und sich mit dem Licht der Offenbarung begnügt, gleicht einem, der sich nach der scheinenden Sonne richtet, aber die Augen schliesst; es gibt keinen Unterschied zwischen ihm und einem Blinden (und wer sich von der Offenbarung abwendet und sich mit der Vernunft begnügt, ist wie einer, der gesunden Auges ist, sich aber in Dunkelheit befindet; er ist auch als ein Blinder anzusehen. [Fußnote: Dies ist der andere Teil des Vergleiches, den Ghazālī nicht ausdrücklich erwähnt.]) Wenn die Vernunft mit der Offenbarung vereint wird, ist sie wie ein Licht, das ein anderes Licht noch heller macht; und derjenige, der sich nur mit einem von beiden begnügt, ist das Opfer einer gefährlichen Täuschung.1

  • 1. Zitiert nach: Muhammad ʿAbd Al-Hadi Abu Ridah, Al-Ghazālī und seine Widerlegung der griechischen Philosophie, Madrid, 1952, S. 86-87.