09 Interpretation und Beweis

Autor: Yusuf Kuhn - Do., 01.02.2018 - 18:02

Nachdem al-Ghazālī durch die Beispiele verdeutlicht hat, dass die verschiedenen Existenzweisen nicht seine Erfindung sind, sondern tatsächlich in der Auslegung (taʾwīl) der Offenbarung aufzufinden sind, legt er seine Lösung vor:

Wisse: Jeder, der eine der Reden des Gesetzgebers auf eine der genannten Stufe [sic!] reduziert, ist ein Gläubiger. Fürfalschhalten [takdhīb] liegt vor, wenn alle diese Bedeutungen abgelehnt werden und behauptet wird, das, was gesagt wurde, hätte keine Bedeutung, es sei nur absolute Lüge, dahinter stehe die Absicht zu täuschen oder weltliche Güter [maslaha] zu erreichen. Eine solche Behauptung ist absoluter Unglaube [kufr], ja, Gottlosigkeit [zandaqa; verborgener kufr]. Es ist nicht nötig, Interpreten mit dem Vorwurf des Unglaubens [takfīr] entgegenzutreten, solange sie sich an das Gesetz der Interpretation [qānūn at-taʾwīl] halten, wie wir es aufzeigen werden. Daß jede Interpretation [taʾwīl] stets Unglaube [kufr] sei, ist falsch, denn es gibt keine Gruppe von Muslimen, die nicht gezwungen ist, eine Interpretation zu benutzen. (S. 67)

Auf der neu gewonnenen Grundlage der Stufen der Existenz wird zunächst das Verhältnis von īmān und kufr neu bestimmt. Wer sich bei seiner Interpretation von Aussagen der Offenbarung im Rahmen der vorgegebenen Existenzweisen bewegt, verlässt den īmān nicht. Wer hingegen alle fünf möglichen Bedeutungen ablehnt, verfällt dem kufr, da er Aussagen der Offenbarung damit zur Falschheit erklärt. Welche Absicht dahinter steht, spielt für diese Beurteilung keine Rolle, sei es auch die vorgebliche Förderung des Nutzens der muslimischen Gemeinschaft (maslaha). Wenn allerdings die Absicht, über die in Wahrheit nicht-muslimischen Anschauungen zu täuschen, also Heuchelei hinzukommt, kann von verborgenem kufr (zandaqa) gesprochen werden.

Ganz allgemein lässt sich sagen: Wer sich an die Regel der Interpretation (qānūn at-taʾwīl) hält, bleibt im Rahmen des īmān; in diesem Fall erübrigt sich der Vorwurf des kufr.

Bevor al-Ghazālī zur genaueren methodischen Bestimmung des qānūn at-taʾwīl fortschreitet, stellt er noch fest, dass es nicht um die Frage gehen kann, ob schon die Anwendung von taʾwīl selbst kufr sei. Seine Begründung dafür ist, dass keine Gruppe von Muslimen auf taʾwīl verzichten kann.

Zum Beleg verweist er auf Ahmad Ibn Hanbal, der »sich unter allen Menschen am weitesten von der Interpretation entfernt« hielt und doch nicht umhinkam, nicht einfach nur taʾwīl anzuwenden, sondern sogar auf die niedrigste Stufe zurückzugreifen, auf die ähnliche Existenz. Laut al-Ghazālī tat Ibn Hanbal dies in drei Fällen. Damit soll in einer beispielhaften Ausführung gezeigt werden, dass sogar die Hanbaliten implizit den qānūn at-taʾwīl zur Anwendung brachten. Damit wäre die These belegt, dass »jede Gruppe, selbst wenn sie ihre Verbundenheit mit dem äußeren Wortsinn übertreibt, stets auf Interpretation angewiesen ist.«

Griffel weist jedoch in einer Anmerkung zu dieser Stelle darauf hin, dass dieser Behauptung von Ibn Taymiyya energisch widersprochen wurde:

Zu al-Ġazālīs Behauptung, Amad ibn Ḥanbal hätte in drei Fällen selber den äußeren Wortlaut von Hadithen interpretiert vgl. den führenden hanbalitischen Gelehrten Ibn Taymiya (gest. 1328): „Was al-Ġazālī da über einige Hanbaliten berichtet, daß nämlich Aḥmad ibn Ḥanbal, ‚nur drei Dinge‛ ausgelegt hätte (...) ist eine Lüge über Aḥmad, so etwas wird von seiner Seite nicht mit einer Kette von Gewährsleuten überliefert und ich kenne auch keinen seiner Gefährten, von dem so etwas überliefert ist. Dieser Hanbalit, auf den sich al-Ġazālī beruft, war unwissend, er hatte keine Ahnung von dem, was Aḥmad gelehrt hatte und hielt dies auch nicht für wahr.« (Ibn Taymiya, Mağmūʿ fatāwa, Bd. 5, S. 398.) (S. 98, Anm. 52)

Dem können wir jetzt nicht näher nachgehen, aber der Hinweis schien mir wichtig genug, um ihn nicht zu übergehen.

Wie dem auch sei, al-Ghazālī fährt mit einem kurzen Hinweis fort, dass auch die Aschʿariten, etwas weniger, und die Muʿtaziliten, etwas mehr, auf taʾwīl zurückgegriffen haben, um seine These von der Unvermeidlichkeit des taʾwīl weiter zu belegen.

Wer allerdings umgekehrt auf taʾwīl gänzlich verzichten zu können meint, droht die »Grenze der Dummheit und Ignoranz [zu] überschreiten und z. B. [zu] sagen, der Schwarze Stein sei tatsächlich eine rechte Hand.« (S. 69) Bemerkenswert ist nun wieder, dass die Grenze zwischen Verstand und Unverstand in den folgenden Beispielen geradezu gleichgesetzt wird mit der Grenze zwischen bzw. der Verwechslung von Substanz und Akzidens.

Jeder, der diesen Grad von Unwissenheit erreicht hat, verliert die Bindung an den Verstand. (S. 69)

al-Ghazālī fasst noch einmal das Ergebnis der bisherigen Untersuchung zusammen, um dann in der Ausführung einen Schritt weiterzugehen:

Ich komme nun zum Gesetz der Interpretation [qānūn at-taʾwīl]. Du hast schon erfahren, daß über die Anwendung dieser fünf Stufen in der Interpretation unter den Religionsgruppen Einigkeit herrscht. Gleichzeitig weißt du, daß man sich nicht in der Reichweite des Apostasievorwurfes [takdhīb; Bezichtigung des Lügens] befindet, solange eine dieser fünf Rangstufen vorliegt. Die Anwendung jener fünf Stufen kann nur gebilligt werden, wenn ein apodiktischer Beweis [burhān] vorliegt, der die Geltung des äußeren Wortsinns [dhāhir] ausschließt. Auch in diesem Punkt stimmen die Religionsgruppen überein. Der äußere Wortsinn ist zuerst zu beachten, er ist die ursprüngliche Existenz. Wenn sie affirmiert wird, schließt sie alle in sich ein. Wenn dies nicht durchzuführen ist, so folgt die sinnliche Existenz. Wenn sie affirmiert wird, so schließt sie in sich ein, was nach ihr folgt. Wenn dies nicht durchzuführen ist, so folgt die imaginative Existenz bzw. die intellektuale. Wenn dies nicht durchzuführen ist, so folgt die ähnliche, die metaphorische [madschāzī] Existenz. Ohne Notwendigkeit, die nur ein apodiktischer Beweis [burhān] hervorbringt, ist es nicht erlaubt, von einer Stufe auf eine darunterliegende überzugehen. (S. 69)

al-Ghazālī weist sehr deutlich darauf hin, was als notwendige Bedingung für die Aufgabe der äußeren Bedeutung (dhāhir) und für jeden Übergang auf eine niedrigere Stufe gegeben sein muss: ein burhān oder »apodiktischer Beweis«, wie Griffel übersetzt, da er davon ausgeht, dass al-Ghazālī mit burhān einen Beweis meint, der die Regeln der aristotelischen Logik und Wissenschaftstheorie für sichere und unwiderlegliche, also »apodiktische« Beweisführung erfüllt. al-Ghazālīs Formulierung legt diese Interpretation allerdings nicht zwingend nahe, sondern lässt anderen Möglichkeiten durchaus Raum, worauf auch die auf die Erwähnung des Beweises folgende Aussage von al-Ghazālī hindeutet:

Auch in diesem Punkt stimmen die Religionsgruppen überein.

Aber das würde ja voraussetzen, dass die »Gruppen der Muslime« allesamt sich darin einig wären, dass unter burhān »apodiktischer Beweis« im Sinne der aristotelischen Logik zu verstehen ist sowie dass sie diesen Beweis auch anerkennen und verwenden. Das ist so unwahrscheinlich, dass kaum anzunehmen ist, dass al-Ghazālī dies meinen konnte. Wie fährt al-Ghazālī fort?

Wenn, wie gesagt, bis dahin die Gruppen der Muslime übereinstimmen – woher kommen dann die ganzen Streitigkeiten? al-Ghazālī gibt folgende Auskunft:

Meinungsverschiedenheiten gehen darauf zurück, wie ein apodiktischer Beweis [burhān] zu erbringen sei. (S. 69)

Das ist eine einigermaßen überraschende These von jemandem, der doch der Logik als Kern der Vernunft einen so hohen Stellenwert beimessen soll, wie Griffel nicht nur durch seine Übersetzung mit »apodiktischer Beweis« unterstellt. Gerade da, wo größte Gewissheit und Einheit ihren Ursprung zu haben scheinen, sollen in Wirklichkeit die Streitigkeiten entspringen? Jedenfalls sind sie so ziemlich weit entfernt von der Offenbarung selbst und der persönlichen Beziehung zu ihr. Und al-Ghazālī möchte zudem diese These anhand von Beispielen begründen und veranschaulichen:

Denn der Hanbalit sagt, es gäbe keinen apodiktischen Beweis für die Unmöglichkeit, den Schöpfer mit der Richtung „oben“ zu beschreiben. Der Ascharit sagt, es gäbe keinen apodiktischen Beweis für die Unmöglichkeit, Gott im Angesicht entgegenzutreten. Niemand hat gebilligt, was sein Kontrahent sagte oder sah darin ein überzeugendes Argument. (S. 69)

al-Ghazālī scheint damit sagen zu wollen, dass es tatsächlich eine Debatte um die Frage des Beweises gibt, was doch nur unter der Voraussetzung möglich ist, dass auf allen Seiten der Begriff des Beweises in einem bestimmten einheitlichen Sinn Anerkennung findet. Das dürfte zumindest zweifelhaft sein, zumal da die aristotelische Logik zumindest unter Hanbaliten kaum oder gar nicht und unter Aschʿariten nur bedingt Zustimmung gefunden hat.

Oder sollte es hier mit der Bedeutung von burhān (Beweis) doch eine ganz andere Bewandtnis haben? Könnte es nicht sein, dass al-Ghazālī gar keine bestimmte und feste Bedeutung damit verknüpft, sondern die von der jeweiligen Gruppe angewandte und anerkannte Beweisführung meint, also das, was jeweils als Beweis Anerkennung findet, ohne Festlegung auf eine bestimmte Logik wie etwa die aristotelische? Mir drängt sich der Eindruck auf, dass die Darstellung der Beispiele mit ihren konditionalen und personalisierten Formulierungen wie auch der weitere Verlauf der Argumentation diese Annahme eher stützt. Weder Griffel noch Jackson, der burhān mit logical proof (logischer Beweis) übersetzt, scheinen diese Möglichkeit in Betracht zu ziehen, sondern verstehen burhān (Beweis) und verwandte Ausdrücke wie »notwendig« oder »unmöglich« immer im Sinne der aristotelischen Logik.

al-Ghazālī setzt hinzu:

Wie dem auch sei, keine Gruppe sollte ihren Widersacher des Unglaubens [kufr] bezichtigen, nur weil sie meint, er mache einen Fehler in der apodiktischen Beweisführung. (S. 69-70)

»Wie dem auch sei«: al-Ghazālī selbst lässt die Frage nach der Gültigkeit des Beweises offen, legt seine Regel der Interpretation an und stellt fest, dass Differenzen hinsichtlich der Beweisführung doch kein Grund für die Bezichtigung des kufr sein können. Nach seinem Verständnis verlagern sich demnach diese Meinungsverschiedenheiten auf eine andere Ebene:

Es ist wohl erlaubt, ihn einen Irrenden oder Neuerer zu nennen. „Irrend“ deshalb, weil er sich vom Weg verirrt hat, den die eigene Religionsgruppe geht. „Neuerer“ deshalb, weil er eine neue Erklärung einführt, die uns von den frommen Vätern [as-salaf as-sālih] nicht bekannt war. (S. 70)

An die Stelle des Vorwurfs des kufr tritt also der Vorwurf des Irregehens (dhāll) und der problematischen Neuerung (bidʿa). al-Ghazālī geht abgesehen von einigen Beispielen darauf nicht näher ein. Der entscheidende Unterschied dürfte wohl sein, dass sich diese Differenzen innerhalb der islamischen Gruppen austragen lassen und daher stark abgemildert sind.