2 Fünf Gruppen

Autor: Yusuf Kuhn - Mi., 14.02.2018 - 13:42

al-Ghazālī beschreibt die drei Hauptgruppen so:

Diejenigen, die sich mit dieser Frage befassen, haben sich aufgespalten in
1. diejenigen, die an einem Extrem ihre Untersuchungen auf die Offenbarung beschränken;
2. diejenigen, die am anderen Extrem ihre Untersuchungen auf die Vernunft beschränken;
3. die Gemäßigten in der Mitte, die danach streben, (Vernunft und Offenbarung) zu vereinigen und zu versöhnen.

Die erste Gruppe beschränkt ihre Untersuchungen auf die Offenbarung, die zweite auf die Vernunft und die dritte der Gemäßigten in der Mitte strebt danach, Vernunft und Offenbarung miteinander zu vereinbaren.

Die Gemäßigten zerfallen wiederum in drei Untergruppen je nachdem, welches Gewicht sie jeweils der Offenbarung beziehungsweise der Vernunft in ihrem Zusammenspiel einräumen:

Die Gemäßigten haben sich wiederum aufgespalten in:
1. diejenigen, die Vernunft grundlegend und Offenbarung sekundär gemacht haben;
2. diejenigen, die Offenbarung grundlegend und Vernunft sekundär gemacht haben und die sich daher nicht besonders mit der Untersuchung der Vernunft beschäftigt haben;
3. diejenigen, die Vernunft und Offenbarung gleichermaßen grundlegend gemacht haben und danach strebten, die beiden zusammenzubringen und zu vereinbaren.

Die erste Gruppe gibt der Vernunft den Vorrang, die zweite der Offenbarung, während die dritte beide in ihrem Streben nach Versöhnung als gleichermaßen grundlegend betrachtet.

Offenbarung über Vernunft

al-Ghazālī geht sogleich dazu über, die fünf Gruppen der Reihe nach näher zu beschreiben:

Die erste Gruppe: Sie besteht aus denen, die ihre Untersuchungen auf die Offenbarung beschränkt haben. Sie stehen auf der ersten Stufe des Weges, da sie sich mit dem begnügen, was sie von der äußeren Bedeutung der Offenbarung bereits verstehen. Sie haben als wahr angenommen, was die Offenbarung (naql) in ihren Einzelheiten und in ihren Grundlagen beinhaltet.

Da die erste Gruppe ihre Untersuchungen auf die Offenbarung selbst beschränkt, begnügt sie sich mit dem Verständnis des äußeren Wortsinns (dhāhir) derselben und nimmt als wahr an, was sie an Grundlagen und Einzelheiten berichtet. Wenn die Anhänger dieser Gruppe mit einem vermeintlichen Widerspruch konfrontiert werden, reagieren sie wie folgt:

Wenn sie aufgefordert werden, einen Widerspruch in der äußeren Bedeutung (dhāhir) der Offenbarung (manqūl) zu erklären und eine Interpretation (taʾwīl) zu geben, weigern sie sich, indem sie sagen, dass Gott (Allāh) Macht über alle Dinge hat.

Was bringt diese Weigerung zum Ausdruck? Wohl die Auffassung, dass es zumindest in diesem Fall keinen Widerspruch gibt, oder sogar, dass es überhaupt keinen Widerspruch geben kann, da die Wirklichkeit sowohl wie auch die Logik oder Vernunft selbst, welcher der vermeintliche Widerspruch entspringt, der »Macht Gottes (Allāh)« unterliegt. Wenn wirklich alles in der Macht Gottes steht, so steht Gott auch über der Logik und Vernunft und dem sie konstituierenden Prinzip vom ausgeschlossenen Widerspruch. Oder mit anderen Worten: Gott selbst ist dem Identitätsprinzip nicht unterworfen.

Diese Interpretation wird durch das von al-Ghazālī angeführte Beispiel gestützt:

Wenn jemand sie zum Beispiel fragt, wie die Person des Satans zur gleichen Zeit an zwei Orten und in zwei verschiedenen Gestalten gesehen werden kann, antworten sie, dass angesichts der Macht Gottes (Allāh) nichts erstaunlich ist, denn Gott (Allāh) hat Macht über alle Dinge. Und vielleicht würden sie sich nicht scheuen, zu sagen, dass es in der Macht Gottes (Allāh), des Erhabenen, steht, dass eine Person zur gleichen Zeit an zwei Orten ist.

al-Ghazālī hält es also zumindest für denkbar, dass sie etwas vermeintlich Widersprüchliches, – was wohl zumindest al-Ghazālī selbst als solches erscheint – für in der Macht Gottes stehend, also in diesem Sinne für möglich erachten.

Oder anders gewendet: Die Vertreter dieser Gruppe könnten al-Ghazālī fragen, was ihn eigentlich dazu berechtigt, die von ihm angenommene Vorstellung des Raumes, der Zeit und der Logik mit der Wirklichkeit und der Vernunft schlechthin gleichzusetzen und daraus einen Widerspruch mit der Offenbarung zu konstruieren. Hat al-Ghazālī eine Antwort auf diese Frage? Hier schweigt er sich aus und scheint diese Annahme schlicht als selbstverständlich vorauszusetzen.

Vernunft über Offenbarung

Die zweite Gruppe geht ins entgegengesetzte Extrem und setzt einseitig auf die Vernunft:

Die zweite Gruppe: Sie entfernte sich von der ersten ans entgegengesetzte Extrem von ihnen. Sie beschränkten ihre Untersuchungen auf die Vernunft (maʿqūl) und befassten sich nicht mit der Offenbarung (naql). Wenn sie in der Offenbarung (scharʿ) etwas hören, dem sie beipflichten, so nehmen sie es an.

Aus der Offenbarung übernehmen ihre Anhänger, was mit ihren rationalen Auffassungen übereinstimmt. Wie verfahren sie im entgegengesetzten Fall?

Wenn sie hingegen etwas hören, das in Konflikt mit ihrer Vernunft (ʿuqūluhum) steht, behaupten sie, dass es etwas ist, das von den Propheten (mit ihrer Einbildungskraft) imaginiert worden ist, denn die Propheten mussten auf die Ebene der gewöhnlichen Leute herabsteigen; und manchmal war es für sie notwendig, Dinge auf eine Weise zu beschreiben, die nicht der Wirklichkeit entsprach. Daher interpretierten sie alles, was nicht mit ihrer Vernunft übereinstimmte, auf diese Weise.

Nun spricht al-Ghazālī auffälligerweise von ʿuqūluhum, (wörtlich: ihre Vernünfte), personalisiert durch das Possessivpronomen hum und zudem im Plural ʿuqūl (Sing. ʿaql), was sich nicht recht ins Deutsche übertragen lässt, da das Wort Vernunft keinen Plural besitzt, als wollte er eben die Relativierung machen, die er bei der ersten Gruppe nicht in Betracht gezogen hat, und also die Möglichkeit offenhalten, dass es auch einen anderen Begriff der Vernunft oder ein anderes Verständnis von Vernunft (ʿaql) geben könnte. Da sie jedoch an »ihrer Vernunft« bedingungslos festhalten, kann ein Widerspruch mit der Offenbarung nur dadurch gelöst werden, dass die Offenbarung auf eine Ebene unterhalb der Vernunft herabgesetzt wird. So kann ein echter Konflikt gar nicht mehr auftreten. Das geschieht, indem das, was die Propheten sagen, nicht als Produkt der Vernunft, sondern der Einbildungskraft begriffen wird. Im Gegensatz zur vernünftigen Rede, die als begriffliche erscheint, wird die Rede des Propheten damit zur bloß bildlichen Ausdrucksweise, in der zwar die gleichen Inhalte, aber in anderer, nämlich auf die Ebene der Einbildungskraft herabgesetzter Form erscheinen. Dies ist nötig, da dieser Auffassung zufolge die gewöhnlichen Leute nicht über das für das volle rationale Verständnis erforderte begriffliche Denkvermögen verfügen. Und es ist daher auch zu ihrem Wohl, da sie sonst gar keinen Zugang zur Wahrheit hätten und so zumindest einen bildlichen Zugang zu ihr haben. al-Ghazālī sagt es nicht, aber es ist unschwer zu erkennen, dass damit die falāsifa (Philosophen) gemeint sind.

Wenn man hingegen die Aussagen der Propheten und ihren Anspruch auf Wahrheit ernst nimmt, kommt man nicht umhin, einen Widerspruch zwischen ihnen und manchen Interpretationen dieser Gruppe zu konstatieren. Und das bedeutet nichts anderes, als dem Propheten eine falsche Aussage, also eine Lüge zuzuschreiben. Und, so betont al-Ghazālī, wer den Propheten der Lüge bezichtigen sollte, begeht nach allgemeiner Auffassung kufr, stellt sich außerhalb des Islam:

Sie übertrieben es mit der Vernunft (fī al-maʿqūl) derart, dass sie Ungläubige wurden (kafara), insofern sie den Propheten (sas) Lügen zuschrieben, um des allgemeinen Wohls (maslaha) willen.

al-Ghazālī stellt sodann fest, dass beide Gruppen nach Sicherheit vor der Gefahr der Interpretation suchten, allerdings auf je unterschiedliche Weise. Die erste Gruppe suchte Zuflucht vor den Schwierigkeiten, indem sie an der äußeren Bedeutung (dhāhir) festhielt und auf die Macht Gottes und Seinen unergründlichen Befehl verwies, und die zweite, indem sie den Propheten um des allgemeinen Wohls willen wider besseres Wissen Dinge auf eine andere Weise, als sie in Wirklichkeit sind, beschreiben ließ. al-Ghazālī ruft dazu aus:

Es ist offensichtlich, wie groß der Unterschied zwischen diesen beiden Arten der Zuflucht hinsichtlich Gefahr und Sicherheit ist!

Dieser Unterschied ist in der Tat offensichtlich, wenn man davon ausgeht, dass der Auffassung der zweiten Gruppe zufolge der Prophet letztlich als Lügner erscheinen muss, was kufr gleichkommt.

Harmonisierung von Vernunft und Offenbarung?

al-Ghazālī beschreibt hierauf die dritte und die vierte Gruppe, die beide Untergruppen der gemäßigten Mitte sind. Sie setzen auf Vernunft und Offenbarung, aber mit unterschiedlicher Gewichtung, die jeweils zu einseitig ausfällt. Da diese Unterschiede nicht von grundsätzlicher Bedeutung sind und die Schwierigkeiten, die al-Ghazālī in diesem Zusammenhang erörtert, weitgehend auf subjektive Unzulänglichkeiten zurückzuführen sind, betreffen sie das Kernargument, das im Zentrum unseres Interesses steht, nur am Rande. Sie können daher ohne großen Verlust übersprungen werden.

Die fünfte und mittlere Gruppe hingegen verbindet Vernunft und Offenbarung und macht beide auf ausgewogene Weise zur Grundlage. Davon ausgehend erweist sich, dass der Konflikt nicht wirklich, sondern bloß vermeintlich besteht:

Die fünfte Gruppe: Sie ist die mittlere Gruppe, welche die Untersuchung von Vernunft (maʿqūl) und Offenbarung (manqūl) miteinander verbunden hat. Sie machten jede von beiden zur wichtigen Grundlage und bestritten einen Widerspruch (taʿārudh) zwischen Vernunft (ʿaql) und Offenbarung (scharʿ) und dessen wirkliches Bestehen.

Es gibt demzufolge also keinen wirklichen Widerspruch zwischen Vernunft und Offenbarung.

Dafür bietet al-Ghazālī nun keine Begründung, sondern verweist vielmehr auf die Folgen, welche die Annahme des Gegenteils hätte: Das Verwerfen der Vernunft bedingt auch das Verwerfen der Offenbarung. Warum? Und wenn beide gleichermaßen Grundlage sind, müsste dann nicht auch die Umkehr gelten: Bedeutet das Verwerfen der Offenbarung auch das Verwerfen der Vernunft?

Hören wir al-Ghazālī dazu:

Wer die Vernunft verwirft, verwirft auch die Offenbarung, denn nur durch die Vernunft wird die Wahrhaftigkeit (sidq) der Offenbarung erkannt.

Die These lautet somit: Die Wahrheit der Offenbarung wird somit nur (!) durch die Vernunft erkannt. Ohne Vernunft kann die Wahrheit der Offenbarung also nicht erkannt werden. Daher verwirft, wer die Vernunft verwirft, auch die Erkenntnis der Wahrheit der Offenbarung. al-Ghazālī scheint nun sagen zu wollen, dass damit auch die Offenbarung selbst und nicht nur die Erkenntnis ihrer Wahrheit verworfen wird, weil es dann nicht mehr möglich ist, zwischen wahrer Offenbarung und Lüge zu unterscheiden:

Würde die Wahrhaftigkeit (sidq) des Beweises der Vernunft (dalīl al-ʿaql) nicht erkannt, würden wir den Unterschied zwischen dem wahren Propheten (nabī) und dem falschen Propheten (mutanabbī) nicht erkennen, noch zwischen dem Wahrhaftigen (sādiq) und dem Lügner (kādhib).

Wenn mit dem Verwerfen der Vernunft jede Möglichkeit der Erkenntnis von Wahrheit verlorengeht, wäre davon in der Tat nicht nur die Offenbarung betroffen, sondern überhaupt jede Unterscheidung von Wahrheit und Falschheit. Damit würde also das gesamte Erkenntnisvermögen zusammenbrechen. So verstanden wäre das Argument wohl gültig. Aber ist es auch so gemeint?

Meint al-Ghazālī nicht eher eine spezifische Erkenntnis der Wahrheit der Offenbarung durch die Vernunft, also durch eine rationale Begründung in einer bestimmten Form? Welche könnte al-Ghazālī damit meinen? Er sagt es nicht, sondern schließt vielmehr kurzerhand mit einer rhetorischen Frage:

Wie kann die Vernunft durch die Offenbarung verworfen werden, wenn die Offenbarung nur durch die Vernunft als wahr erwiesen werden kann?

Also scheint es doch um einen bestimmten Beweis der Wahrheit der Offenbarung zu gehen. So bleiben allerdings viele Fragen offen und das Argument ist keineswegs so schlüssig, wie al-Ghazālī mittels seiner rhetorischen Frage den Eindruck zu erwecken versucht.

Zunächst müssen wir feststellen, dass es auf unsere Frage, ob auch das Verwerfen der Offenbarung zum Verwerfen der Vernunft führt, keine Antwort gibt. Dies würde jedenfalls nur dann gelten, wenn beiden die gleiche Gewichtung zukäme, wohingegen al-Ghazālī doch der Vernunft den Vorrang gegenüber der Offenbarung einzuräumen scheint.

Unter dieser Voraussetzung lässt sich allerdings die konditionale Behauptung aufstellen: Wenn die Wahrheit der Offenbarung nur durch die Vernunft bewiesen werden kann, dann kann die Vernunft durch die Offenbarung nicht verworfen werden. Ob die Wahrheit der Offenbarung durch die Vernunft und nur durch die Vernunft bewiesen werden kann, wie ein solcher Beweis aussehen könnte und wie sich das Begründungsverhältnis genau gestaltet, bleibt ungeklärt. Diese Fragen lässt al-Ghazālī hier offen.

Darüber hinaus bleiben viele Unklarheiten bestehen, da al-Ghazālī die von ihm verwendeten Begriffe kaum oder überhaupt nicht klärt. Die zentralen Begriffe der Argumentation wie Vernunft, Erkenntnis, Wahrheit und Beweis bleiben unbestimmt. Woran liegt das? Ist al-Ghazālī sich der darin liegenden Problematik etwa nicht bewusst? Ist es für ihn so selbstverständlich, eine bestimmte Bedeutung mit diesen Begriffen zu verbinden, dass sich für ihn jede Erläuterung erübrigt?

Die meisten Interpreten und Übersetzer von al-Ghazālī scheinen davon auszugehen, dass diese Begriffe nur im Sinne der aristotelischen Philosophie, Wissenschaftstheorie und Logik zu verstehen sind. Dagegen lässt sich fragen, ob es sich nicht eher so verhält, dass al-Ghazālī in seinem Gebrauch dieser Begriffe nicht ständig zwischen verschiedenen Bedeutungen hin und her schwankt, ohne sie auf einen philosophischen Nenner zu bringen. Diese Begriffe haben in den verschiedenen Disziplinen der islamischen Wissenschaften wie auch im kalām unterschiedliche Bedeutungen und verschiedene Verwendungsweisen, die oftmals zudem noch je nach Schule oder Richtung innerhalb eines Gebietes differieren. Und davon wiederum unterscheiden sich die Bedeutungen dieser Begriffe in der griechischen Philosophie wie auch in ihrer »islamischen« Fortführung erheblich und können freilich zudem innerhalb der Philosophie selbst ebenfalls je nach Schule, Richtung und Entwicklungsphase erheblich voneinander abweichen.

Aus diesem ebenso riesigen wie unübersichtlichen Fundus schöpft al-Ghazālī bei seiner Verwendung dieser Begriffe, ohne ihnen eine feste Bedeutung zu verleihen. Das macht das Verständnis von al-Ghazālī oftmals so schwierig, und seine geistige Gestalt so schillernd.

al-Ghazālī zeichnet sodann die fünfte Gruppe ausdrücklich als diejenige aus, die Recht hat:

Diese bilden die Gruppe, die Recht hat. Sie sind einer richtigen Methode gefolgt. Sie haben allerdings eine schwierige Stufe erklommen, ein erhabenes Ziel erstrebt und einen mühsamen Weg beschritten. Wie schwierig ist das Ziel, das sie erstrebt haben, und wie hart ist der Weg, den sie beschritten haben! Er mag an manchen Stellen eben und leicht sein, aber an den meisten mühsam und schwierig.

Und er betont, wie schwierig und mühsam der Weg war, den sie beschreiten mussten, um zu ihrer Lösung der Problematik zu gelangen. Worin die Schwierigkeiten bestanden und wie sie überwunden werden konnten, sagt er nicht.

al-Ghazālī kommt gleichwohl zu dem günstigen Schluss, dass eine intensive Beschäftigung mit den Wissenschaften dazu befähigt, Vernunft und Offenbarung in den meisten Fällen mit einfachen Interpretationen in Einklang zu bringen:

Ja, wer sich eingehend mit den Wissenschaften (ʿulūm) befasst und sich ausführlich mit ihnen beschäftigt hat, wird dazu fähig sein, Vernunft und Offenbarung in den meisten Fällen mit naheliegenden Interpretationen zu versöhnen.

Das deutet darauf hin, dass der schwierige Weg vor allem in einer Beschäftigung mit den Wissenschaften (ʿulūm) besteht. Welche Wissenschaften damit gemeint sind, bleibt aber auch ungesagt.

Gleichwohl geht al-Ghazālī davon aus, dass einige Probleme bestehen bleiben. Es ist eben doch nicht immer leicht, versöhnliche Interpretationen zu finden. al-Ghazālī unterscheidet dabei zwei Fälle, die er als unvermeidlich bezeichnet:

Es bleiben dennoch unvermeidlich zwei Fälle (in denen die Interpretation schwierig ist): der eine ist der Fall, in dem man gezwungen ist, weit hergeholte Interpretationen zu verwenden, vor denen Verständige (afhām) zurückschrecken; und der andere ist der Fall, in dem es nicht ersichtlich ist, wie überhaupt irgendeine Interpretation vorzunehmen ist.

Der erstere Fall wird nur sehr grob beschrieben. Es geht um den Zwang zu weit hergeholten Interpretationen, die allerdings von den Verständigen (afhām) gemieden werden, ohne dass dies näher erläutert würde. Wer sind die Verständigen? Was zeichnet sie aus, so dass sie die weit hergeholten Interpretationen in diesem Fall meiden?

Den zweiten Fall vergleicht al-Ghazālī mit den Buchstabenfolgen zu Beginn vieler Koransuren (wie z.B. alif m mīm), deren Bedeutung nicht ersichtlich ist und für die keine richtige Erklärung überliefert wurde.

Dieser letztere Fall ist ein ähnliches Problem wie das der Buchstaben, die am Anfang der Suren (des Koran) stehen, da keine richtige Erklärung ihrer Bedeutung überliefert wurde.

In diesem Fall wiederum bleibt das Problem also bestehen, weil es gar keine Möglichkeit zur Interpretation zu geben scheint. Zu denen, die gleichwohl einen Ausweg aus diesen Problemen gefunden zu haben glauben, sagt al-Ghazālī freilich:

Wer vermeint, diesen zwei Fällen entkommen zu sein, tut dies entweder aufgrund seiner Unzulänglichkeit in der Vernunft (fī al-maʿqūl) und seiner Ferne von der Erkenntnis der rationalen Unmöglichkeiten (al-hālāt an-nadhariyya), so dass er das für möglich erachtet, von dem er nicht erkennt, dass es unmöglich ist, oder aufgrund seiner Unzulänglichkeit im Lesen der Überlieferungen (akhbār), so dass er nicht auf viele einzelne Überlieferungen gestoßen ist, die im Widerspruch zur Vernunft stehen.

Wer glaubt, diesen verbleibenden Schwierigkeiten entgehen zu können, hat die Lage nicht richtig verstanden. Dafür werden zwei Gründe angeführt. Erstens: Er verfügt über mangelnde Kenntnisse in den rationalen Wissenschaften und meistert den Begriff der rationalen Unmöglichkeit nicht, so dass er glaubt, aufgrund dessen, dass er von der Unmöglichkeit einer Sache nicht weiß, auf deren Möglichkeit schließen zu können. Zweitens: Ihm sind einfach viele Überlieferungen, die im Widerspruch zur Vernunft stehen, nicht zur Kenntnis gekommen.