3 Drei Empfehlungen

Autor: Yusuf Kuhn - Mi., 14.02.2018 - 13:46

Für den Umgang mit diesen verbleibenden Schwierigkeiten gibt al-Ghazālī drei Empfehlungen:

Die erste Empfehlung ist, dass man nicht begehren soll, die Erkenntnis von alledem zu gewinnen, und das war der Zweck, auf den meine Rede ausgerichtet war. Das ist nicht etwas, das begehrt werden sollte, und man sollte vorsprechen das Wort des Erhabenen: »Und euch wurde vom Wissen nur wenig gegeben.« (Koran 17:85)

Nicht danach streben, die Erkenntnis von alledem zu gewinnen? Was ist mit »von alledem« gemeint? Wovon ist die Rede? Nicolas Heer merkt in seiner Übersetzung von al-Ghazālīs Schrift an:

D.h. dass man nicht nach einem vollständigen Verstehen der Schrift streben soll. (Heer, S. 52)

Das scheint mir nicht ganz zutreffend zu sein. Das Streben nach einem vollständigen Verstehen der Offenbarung selbst kann eigentlich nicht damit gemeint sein. Denn die Offenbarung fordert immer wieder dazu auf, eben danach zu streben. Und durch dieses Streben wird das Wissen zugänglich, das die Offenbarung bietet, obschon »vom Wissen nur wenig gegeben« wurde, wie es in dem von al-Ghazālī angeführten Koranvers heißt. Es geht vielmehr um eine bestimmte Erkenntnis, wie al-Ghazālī ja auch ausdrücklich sagt, also um das Wissen um bestimmte Dinge, von denen die Offenbarung nur wenig berichtet, ein Wissen, das dem menschlichen Verstand über das hinaus, was die Offenbarung mitteilt, verschlossen ist.

Eine gewisse Erläuterung bietet der folgende Absatz aus al-Ghazālīs Schrift, der in der Übersetzung von Heer allerdings nicht enthalten ist:

Es gehört sich nicht, dass man es für weit hergeholt hält, dass den großen Gelehrten manche dieser Dinge verborgen blieben, und damit erst recht auch den mittelmäßigen Gelehrten. Man muss wissen, dass der Gelehrte, der behauptet, in allen Dingen, die der Prophet (sas) gesagt hat, seine Intention (murād) verstanden zu haben, dies aufgrund seines mangelhaften Verstandes behauptet, und nicht etwa aufgrund von Genialität.

Selbst großen Gelehrten können und müssen mithin »manche dieser Dinge verborgen« geblieben sein. Denn es wäre vermessen, behaupten zu wollen, »in allen Dingen, die der Prophet (sas) gesagt hat,« verstanden zu haben, was damit gemeint wurde. Denn das von der Offenbarung vermittelte Wissen ist nicht alles Wissen. Das menschliche Wissen ist allemal eng begrenzt, zumal von den »verborgenen« Dingen, von denen die Offenbarung berichtet. Aber die Offenbarung liefert Wissen von vielen Dingen, die der menschlichen Erkenntnis ansonsten völlig verschlossen wären. Allerdings vermittelt sie lediglich eine stark beschränkte Einsicht, da den Menschen eben vom Wissen von diesen Dingen nur wenig gegeben wird. Und wer dies nicht einzusehen vermag, leidet an einem mangelhaften Verstand. Was näherhin unter der Intention (murād) des Propheten (sas) in dem von ihm Gesagten zu verstehen ist, wird nicht erklärt.

Einen weiteren Hinweis darauf, um welches besondere Wissen es sich dabei handeln könnte, liefert indessen der Vers, der von al-Ghazālī nur teilweise zitiert wird. Darin wird dem Gesandten Allāhs geboten, auf die Frage nach ar-rūh (dem Geist) eine bestimmte Antwort zu geben:

Sie fragen dich nach dem Geist (ar-rūh). Sag: Der Geist ist vom Befehl meines Herrn (ar-rūh min amri rabbī). Und euch wurde vom Wissen nur wenig gegeben. (Koran 17:85)

Sehr wenig Wissen wovon? Vom Geist und von Allāhs Befehl. al-Ghazālī selbst hatte weiter oben im Zusammenhang mit der ersten Gruppe schon darauf angespielt, indem er sie sagen ließ, »dass wir die Wunder von Gottes Befehl nicht ergründen können«. Eben dies dürfte auch hier gemeint sein.

al-Ghazālī setzt daraufhin seine Ratschläge fort:

Die zweite Empfehlung ist, dass man nie den Beweis (burhān) der Vernunft (ʿaql) verwerfen sollte, denn die Vernunft lügt nicht.

Erstaunen mag zunächst, dass die Wahrheit der Vernunfteinsicht mit einer Empfehlung einhergeht. Einsicht durch Vernunft gilt doch sonst als sichere und notwendige Erkenntnis, allemal in der Tradition der aristotelischen Philosophie. Wie kann die Anerkennung von notwendigem Wissen empfohlen werden? al-Ghazālī verwendet hier ausdrücklich den Begriff des Beweises (burhān) und spricht zudem vom Beweis der Vernunft (ʿaql). Wenn diese Begriffe im Sinne der aristotelischen Logik und Philosophie zu verstehen sein sollten, drängt sich die Frage umso mehr auf, wie mit dem logisch und rational Zwingendsten, das demgemäß das menschliche Denken zu bieten hat, eine solche Empfehlung verknüpft werden kann, als stünde die Annahme dieser notwendigen Wahrheit zur Wahl.

Und begründet wird die Empfehlung damit, dass die Vernunft nicht lügt. Was soll das heißen?

Hören wir, was al-Ghazālī weiter dazu zu sagen hat:

Würde die Vernunft lügen, so könnte sie bei der Bestätigung (ithbāt) der Offenbarung (scharʿ) lügen, denn durch sie erkennen wir die (Wahrheit der) Offenbarung.

Es folgt also das schon bekannte Argument mit den Folgen, die eine Verwerfung der Vernunft, nämlich die Annahme, dass die Vernunft lügt, für die Erkenntnis der Wahrheit der Offenbarung hätte.

Und al-Ghazālī fährt zur Bestärkung dieser Aussage mit einer rhetorischen Frage fort:

Wie kann die Wahrhaftigkeit eines Zeugen (schāhid) erkannt werden durch das Zeugnis (tazkiya) eines lügenden Glaubwürdigkeitszeugen (muzakkī)?

Die Offenbarung wird also mit einem Zeugen gleichgesetzt, dessen Wahrhaftigkeit ermittelt werden soll. Freilich kann dies nicht aufgrund des Zeugnisses eines Lügners geschehen. Und die Vernunft wiederum tritt hier an die Stelle des Glaubwürdigkeitszeugen für die Glaubwürdigkeit der Offenbarung. Aber was hat das mit der Vernunft im Sinne der aristotelischen Philosophie und Logik zu tun? Außer dem Namen nach, und vielleicht einer gewissen strukturellen Ähnlichkeit, nicht allzu viel. Es handelt sich vielmehr um eine Anspielung auf Verfahren und Regeln, die in der einen oder anderen Form beispielsweise in der gesellschaftlichen Praxis, auf dem Gebiet des Rechts und in der Hadithwissenschaft zur Anwendung kommen. Wir sehen mithin, dass al-Ghazālī hier die Logiken und Methoden verschiedener Bereiche des menschlichen Lebens, zu denen auch diverse Wissenschaften gehören mögen, unversehens miteinander vermengt, ohne Rechenschaft über die unterschiedlichen Bedeutungen der Begriffe im jeweiligen Bereich abzulegen. Und die Bedeutungen unterscheiden sich doch in erheblichem Maße, sind möglicherweise sogar unvereinbar. Wie kann er das tun? Ist er sich dessen wirklich bewusst? Sieht er übergreifende Gemeinsamkeiten, die dies erlauben würden?

Im Fall der Hadithwissenschaft zum Beispiel handelt es sich um die Überprüfung der Wahrhaftigkeit von Personen und deren Aussagen; im Fall der aristotelischen Logik hingegen geht es um die Wahrheit von Aussagen und deren formalen Begründungszusammenhang. al-Ghazālī überspielt diese Differenzen beispielsweise durch eine gewisse Personalisierung der Vernunft, deren Zusammenhang mit dem philosophischen Begriff der Vernunft dadurch in weite Ferne rückt, im Hintergrund aber dennoch für die Argumentation im Hinblick auf ihre Verbindlichkeit mit vorgeblich logischem Zwang verdeckt in Anspruch angenommen wird.

al-Ghazālī erläutert das Begründungsverhältnis von Vernunft und Offenbarung weiter:

Die Offenbarung ist ein Zeuge (schāhid) für die Einzelheiten, und die Vernunft ist der Glaubwürdigkeitszeuge (muzakkī) für die Offenbarung.

Von der Verwendung des Begriffs der Zeugenschaft abgesehen, sieht das Verhältnis von Vernunft und Offenbarung demnach so aus: Die Vernunft begründet die Offenbarung; und die Offenbarung wiederum die Einzelheiten. Die Wahrheit der Offenbarung als Ganzes wird durch die Vernunft gewährleistet; und auf dieser Grundlage erfolgt die Anerkennung der Einzelheiten, von denen die Offenbarung berichtet, als wahr.

Das ganze Argument scheint dann darauf hinauszulaufen, dass man sagt: Wenn man an der Offenbarung festhalten will, braucht man die Vernunft, denn die Vernunft begründet die Offenbarung. Also muss man an der Vernunft festhalten. Denn wenn man an der Vernunft nicht festhält, verliert man auch die Offenbarung. Wir wollen aber an der Offenbarung festhalten… Ist das nicht zirkulär? Dreht sich das nicht schwindelerregend im Kreis? Kommt darin wirklich ein Begründungsverhältnis zum Ausdruck? Oder vielleicht eher ein Verhältnis der wechselseitigen Abhängigkeit?

al-Ghazālī zieht daraus jedenfalls den Schluss, dass es notwendig ist, der Vernunft Glauben zu schenken – Glauben zu schenken! Welche Vernunft ist das, der man Glauben schenken muss? Gewiss nicht die Vernunft der aristotelischen Philosophie.

Wenn es mithin unerlässlich ist, der Vernunft Glauben zu schenken (tasdīq al-ʿaql), kann man nicht bestreiten, (dass) Örtlichkeit und Gestalt von Gott (Allāh) verneint werden müssen.

Daran würde sich auch nichts ändern, wenn tasdīq vielleicht etwas weniger verfänglich übersetzt werden würde, wie beispielsweise: Zustimmung, Als-wahr-Anerkennen oder Fürwahrhalten. Denn es wird, wenn es nicht völlig beliebig sein soll, allemal vorausgesetzt, dass es ein Kriterium der Wahrheit gibt, das außerhalb der Vernunft liegt und allererst die Wahrheit der Vernunft selbst zu sichern, zu begründen oder zumindest zu beurteilen hätte. Aber was sollte das Kriterium der Wahrheit sein, wenn es nicht die Vernunft ist? Ist eine Antwort auf diese Frage im Rahmen der aristotelischen Philosophie vorstellbar? Ja, kann diese Frage darin überhaupt sinnvoll gestellt werden? Wohl kaum.

Wenn man mithin der Vernunft Glauben schenken muss, dann auch allem, was mit vernünftiger und logischer Notwendigkeit aus ihr hervorgeht, wie al-Ghazālī am Beispiel der unerlässlichen Verneinung der Örtlichkeit und Gestalt von Gott aufzeigt, das allerdings nicht näher ausgeführt wird. Aber auch in dieser bloß angedeuteten Form des Arguments ist offensichtlich, dass zumindest ein bestimmter Begriff des Raumes vorausgesetzt werden muss. Dass der damit eingeschlagene Weg tatsächlich tief in die aristotelische Philosophie hineinführt, verraten die beiden Beispiele, die darauf folgen und etwas eingehender dargestellt werden. Das erste Beispiel betrifft das im Koran genannte »Wiegen von Taten«, das zweite den in einem Hadith erwähnten »Tod in Gestalt eines fetten Schafbockes«. Es sei hier lediglich das erste Beispiel angeführt, da beide sich im wesentlichen gleichen:

Wenn dir gesagt wird, dass Taten gewogen werden,1 wirst du wissen, dass Taten ein Akzidens (ʿaradh) sind, das nicht gewogen werden kann, und dass daher Interpretation (taʾwīl) unerlässlich ist.

Im Kern geht es in beiden Beispielen um den Begriff des Akzidens (ʿaradh), wobei als Grundlage des Arguments angenommen wird, dass ein Akzidens etwas ist, das kein Körper ist und auch nicht in einen Körper umgewandelt werden kann und daher körperlichen Vorgängen wie Wiegen und Ortsbewegung nicht unterzogen werden kann. Diese Überlegung beruht nicht nur auf der grundbegrifflichen Unterscheidung von Substanz und Akzidens, sondern auch auf Begriffen wie Körper, Raum und Zeit sowie deren Wechselbeziehungen, wie sie in der aristotelischen Philosophie verstanden werden. Daher ist das scheinbar einfach klingende Argument in Wirklichkeit äußerst voraussetzungsreich und hochkomplex, und zwar in seinem solchen Maße, dass ein Versuch, seinen Verästelungen im Begriffsgeflecht der aristotelischen Philosophie nachzuspüren, den Rahmen hier bei weitem sprengen würde. Auf die Problematik dieser philosophischen Begriffe und der sich aus ihrer Verwendung ergebenden Probleme im islamischen Denken, insbesondere in falsafa und kalām, kann hier nur hingewiesen werden.

Jedenfalls werden diese metaphysischen Voraussetzungen kurzerhand mit der Vernunft gleichgesetzt und so in den Stand von notwendigen Wahrheiten erhoben, aus denen wiederum mit logischer Notwendigkeit folgt, dass bestimmte Dinge unmöglich sind. Wer nun dieser Vernunft Glauben schenkt, wird also, wenn er solche Dinge aus der Offenbarung zu hören bekommt, schlussfolgern, dass diese Aussagen der Offenbarung unmöglich wahr sein können und mithin, wenn sie nicht ganz verworfen werden sollen, einer anderen Interpretation bedürfen, und einsehen, »dass daher Interpretation (taʾwīl) unerlässlich ist«. Denn diese Interpretation ist erforderlich, um den vermeintlichen Widerspruch zwischen den Wahrheiten der Vernunft und den Aussagen der Offenbarung aufzulösen.

Aber es gibt nicht nur starke Voraussetzungen auf der Seite der Vernunft, sondern auch auf der Seite der Offenbarung. Denn wie wird die Offenbarung über das bloße Hören hinaus verstanden? Und wie erfolgt die Interpretation (taʾwīl), die als Umdeutung zu verstehen sein muss, wenn sie denn dazu dienen soll, einen vermeintlichen Widerspruch zu beseitigen? al-Ghazālī hält es offensichtlich nicht für nötig, darauf näher einzugehen. Er stellt schlicht fest, dass Interpretation (taʾwīl) unerlässlich ist, ohne das damit bezeichnete Verfahren zu erläutern. Es geht aber aus der Darstellung der Beispiele hervor, dass es zunächst ein erstes oder anfängliches Verstehen der Aussagen der Offenbarung geben muss, das sich sodann als im Widerspruch zur Vernunft stehend erweist, wodurch wiederum die Umdeutung des anfänglichen Verstehens erforderlich wird.

Einen gewissen Aufschluss dazu liefert ein Satz, den al-Ghazālī im Rahmen der Beschreibung der »ersten Gruppe« verwandte und in dem der zentrale Ausdruck taʾwīl bereits vorkam. Er sei zur Erinnerung nochmals zitiert:

Wenn sie aufgefordert werden, einen Widerspruch in der äußeren Bedeutung (dhāhir) der Offenbarung (manqūl) zu erklären und eine Interpretation (taʾwīl) zu geben, weigern sie sich, indem sie sagen, dass Gott (Allāh) Macht über alle Dinge hat.

Der Widerspruch zur Vernunft ergibt sich demgemäß also aus der »äußeren Bedeutung (dhāhir) der Offenbarung«, die sich aus dem anfänglichen Verstehen ergibt. Es scheint naheliegend zu sein, diese äußere Bedeutung als wörtliche Bedeutung aufzufassen, wie dies auch sehr häufig geschieht. Da al-Ghazālī hier keinen Aufschluss dazu bietet, lässt sich nur vermuten, welches Verständnis von sprachlicher Bedeutung zugrundegelegt wird. Wir müssen uns aber versagen, darauf näher einzugehen, da dies zu weit führen würde. Es sei daher der Einfacheit halber angenommen, dass klar sei, was mit äußerer Bedeutung gemeint ist und wie sie im Sinne von wörtlicher Bedeutung zu verstehen ist. Dann lässt sich sagen, dass das zur Auflösung des vermeintlichen Widerspruchs zwischen Offenbarung und Vernunft erforderliche Verfahren, das taʾwīl genannt wird, das Aufgeben der wörtlichen Bedeutung und den Übergang zu einer anderen Bedeutung in sich schließt. Daher ist taʾwīl nicht im Sinne einer einfachen Interpretation oder Deutung zu verstehen, sondern genauer als Umdeutung, nämlich als Übergang von der wörtlichen zur nicht-wörtlichen Bedeutung. Wie genau vollzieht sich das Verfahren der Umdeutung? Was ist unter der nicht-wörtlichen Bedeutung zu verstehen? Wir können die Fragen, die wir eben schon aufgeworfen haben, nun in gewandelter Form erneut stellen. Aber der Text bietet kaum Anhaltspunkte für weitergehende Antworten. Denn al-Ghazālī beschließt die zweite Empfehlung schlicht mit der aus dem Beispiel vom »Tod in Gestalt eines fetten Schafbockes« gezogenen Schlussfolgerung, die sich ebenso schon aus den vorhergehenden Beispielen ergeben hatte:

Daher ist Interpretation (taʾwīl) unerlässlich.

al-Ghazālī geht daraufhin sogleich zum nächsten und letzten Ratschlag über, der ein Problem behandelt, das gleichsam auf der nächsthöheren Ebene angesiedelt ist:

Die dritte Empfehlung ist, dass man darauf verzichten sollte, eine Interpretation zu spezifizieren, wenn die (verschiedenen) Möglichkeiten (der Interpretation) unvereinbar sind.

Das Problem ergibt sich mithin bereits aus Unerlässlichkeit der Anwendung der Umdeutung (taʾwīl), da diese zu einem nicht eindeutigen Ergebnis führen kann. Es ist vorausgesetzt, dass die äußere Bedeutung nicht aufrechterhalten werden kann. Aber welche Bedeutung soll an ihre Stelle treten? Und wo soll die Umdeutung überhaupt ansetzen? Es bedarf keiner großen Phantasie, um sich vorstellen zu können, dass sich daraus vielerlei Optionen ergeben können, aus denen eine Auswahl zu treffen ist, und die sich zudem möglicherweise gegenseitig ausschließen. Auf dieses Problem ist nun al-Ghazālīs Empfehlung gemünzt.

Wenn es mithin verschiedene Möglichkeiten zur Deutung einer bestimmten problematischen Stelle gibt, die aber miteinander unvereinbar sind, wobei es keine deutlichen Anzeichen dafür gibt, eine bestimmte Deutung unter den unterschiedlichen Optionen auszuwählen, so ist es ratsam, auf die Auswahl einer bestimmten Interpretation zu verzichten. Denn in einem solchen Fall lässt sich nicht zweifelsfrei bestimmen, was tatsächlich gemeint ist. Wenn bei einer Vielzahl von möglichen Deutungen die Intention des Sprechers, nämlich Gottes (Allāh) oder des Propheten (sas), nicht deutlich hervortritt, müsste sich ein Urteil auf Mutmaßung stützen. Aber, so al-Ghazālī, ein solches Urteil ist gefährlich. Den Grund für die Gefährlichkeit wird er erst etwas später nennen. Vorerst geht es ihm um die Frage, wie die Intention eines Sprechers zu ermitteln ist. Das Verhältnis von »äußerer Bedeutung« und Intention wird allerdings gar nicht angesprochen. Es scheint dabei ungesagt vorausgesetzt zu werden, dass die Frage nach der Intention des Sprechers erst dann zum Problem wird, wenn die »äußere Bedeutung« ausgeschlossen werden muss. Denn es handelt sich ja um die Auswahl aus verschiedenen Deutungen, die erst getroffen werden muss, wenn eine Umdeutung erforderlich geworden ist. al-Ghazālī fährt also fort:

Ein Urteil hinsichtlich der Intention Gottes (Allāh), des Gepriesenen, und der Intention Seines Propheten (sas) mittels Vermutung oder Mutmaßung ist gefährlich. Man erkennt die Intention eines Sprechers nur dann, wenn er seine Intention bekundet. Wenn er seine Intention nicht bekundet, wie kann man sie dann erkennen, außer wenn die verschiedenen Möglichkeiten begrenzt sind und alle außer einer von ihnen ausgeschlossen werden? Diese eine (Intention) ist dann durch Beweis (bi-l-burhān) spezifiziert.

Wenn die »äußere Bedeutung« verneint werden muss und für die erforderliche Umdeutung mehrere Optionen möglich sind, kommt es darauf an, ob der Sprecher bekundet, was er mit der Äußerung meint. Tut er das, gibt es kein Problem für das Verstehen der Äußerung. Nun scheint al-Ghazālī aber davon auszugehen, dass der Sprecher der Offenbarung seine Intention nicht bekunden könnte. Was ist in einem solchen Fall zu tun? al-Ghazālī deutet einen Weg an, auf dem die Intention dennoch ermittelt werden kann, und zwar auf indirekte Weise, wenn es nur eine begrenzte Zahl von Optionen gibt, von denen sich durch ein Ausschlussverfahren letztlich nur eine einzige als möglich erweist. Was heißt hier möglich? Wie ist dieses Verfahren vorzustellen? Handelt es sich um eine Art von »Beweis (burhān) der Vernunft (ʿaql)«, wie er im Rahmen der zweiten Empfehlung und der dazugehörigen Beispiele vorgebracht wurde? Darauf deutet die Bemerkung hin, dass diese letztliche Deutung beziehungsweise Intention »dann durch Beweis (bi-l-burhān) spezifiziert« ist. Es ist aber zu bedenken, dass dieser Beweis, wie auch immer er genau aussehen mag, jedenfalls erst im Laufe eines komplexen Verfahrens zur Bestimmung der Bedeutung einer Äußerung eines Sprechers durch einen Hörer in einem bestimmten gesellschaftlichen und kulturellen Kontext zum Einsatz kommen kann. Und zu den Voraussetzungen seiner Anwendbarkeit gehört zudem, wie bereits gesagt, die Begrenztheit der Optionen, aus denen die definitive Auswahl zu treffen ist. Angesichts dessen bringt al-Ghazālī seine Skepsis deutlich zum Ausdruck:

Allerdings sind die verschiedenen Möglichkeiten in der Rede der Araber und die Weisen ihrer Erweiterung zahlreich. Wie können sie also begrenzt werden? Verzicht auf Interpretation (taʾwīl) ist daher sicherer.

Hier eröffnet sich also ein Bereich, auf dem die Vernunft und ihre Logik überfordert sind und versagen. Die »Rede der Araber«, die Sprache und ihr wirklicher Gebrauch im Leben entziehen sich dem Zugriff der Logik, insbesondere der aristotelischen Logik, wenn wir die Verwendung von burhān als Anspielung darauf verstehen wollen. Daher sollte unter diesen Bedingungen auf die Festlegung einer Deutung durch taʾwīl verzichtet werden. al-Ghazālī erläutert dies durch das Beispiel vom »Wiegen der Taten«, dem wir bereits begegnet sind. Die Notwendigkeit zum taʾwīl sollte sich daraus ergeben, dass die Taten ein Akzidens (ʿaradh) sind, das nicht gewogen werden kann. Nun wird das Beispiel einen Schritt weiter geführt. Wenn also das Aufgeben der »äußeren Bedeutung (dhāhir)« als unerlässlich erkannt worden ist, stellt sich die Frage, wo die Umdeutung ansetzen soll. In diesem Fall liegen zwei Worte vor, nämlich »Wiegen« und »Taten«. al-Ghazālī sieht nun das Problem darin, dass es ohne weitere Hinweise nicht möglich ist, zu entscheiden, bei welchem der beiden Worte die äußere Bedeutung zu verlassen ist. Zur Beschreibung dieses Problems führt er einen neuen Ausdruck ein, der als Gegenbegriff zu dhāhir verstanden werden kann, nämlich madschāz (Metapher, Allegorie). Dann kann taʾwīl als Übergang von der äußeren Bedeutung (dhāhir) zur metaphorischen Bedeutung (madschāz) gefasst werden. Und das Problem lässt sich mithin so ausdrücken: Welches der beiden Worte ist eine Metapher (madschāz)? al-Ghazālī beschreibt es im einzelnen folgendermaßen:

Zum Beispiel: Wenn es für dich klar ist, dass Taten nicht gewogen werden können, und das Wort vom Wiegen der Taten kommt auf, so hast du nun das Wort »Wiegen« und das Wort »Taten« vorliegen. Es ist möglich, dass die Metapher (madschāz) das Wort »Taten« ist und dass es stellvertretend für das Verzeichnis der Taten verwendet wurde, in dem sie festgehalten wurden bis zum Wiegen dieser Verzeichnisse der Taten. Andererseits ist es auch möglich, dass die Metapher das Wort »Wiegen« ist und dass es stellvertretend für seine Wirkung verwendet wurde, nämlich die Bestimmung der Menge der Tat, denn das ist der Nutzen des Wiegens, und Wiegen und Messen sind Weisen der Bestimmung (von Mengen). Wenn du daraufhin schlussfolgerst, dass das, was zu interpretieren ist, eher das Wort »Taten« ist als das Wort »Wiegen«, oder eher »Wiegen« als »Taten«, ohne dich entweder auf die Vernunft oder die Offenbarung zu stützen, triffst du ein Urteil über Gott (Allāh) und Seine Intention durch Mutmaßung.

Da es keine hinreichenden Hinweise zur eindeutigen Bestimmung der Interpretation gibt, müsste eine Entscheidung für eine der Alternativen auf bloßer Vermutung beruhen. Weder die Vernunft, die angesichts der Komplexität der Sprache überfordert ist, noch die Offenbarung, da der Sprecher der Offenbarung seine Intention nicht in dem für eine eindeutige Bedeutungsbestimmung erforderlichen Maße bekundet, liefern die Hinweise für ein sicheres Urteil. al-Ghazālī kommt nun auf die Frage zurück, warum Mutmaßung in diesem Fall so gefährlich ist, denn:

Und Mutmaßung und Vermutung sind gleichbedeutend mit Unwissen.

al-Ghazālī bezieht sich im folgenden auf eine Regel, der zufolge Mutmaßung hinsichtlich praktischer Belange wie gottesdienstlicher Handlungen und auf idschtihād (selbständiger Urteilsfindung) basierender Entscheidungen zwar erlaubt ist, aber nicht auf Gebieten wie der Glaubenslehre, die ohne direkten Bezug zur Praxis sind. Wer es auf diesem Gebiet wagt, auf bloßen Vermutungen basierende Urteile zu fällen, läuft zudem Gefahr, am Tag der Auferstehung dafür zur Rechenschaft gezogen zu werden. Wer also vernünftig ist, verzichtet besser auf die Interpretation und gesteht sich sein Unwissen ein.

Mutmaßung und Vermutung sind erlaubt als notwendig für die Verrichtung von gottesdienstlichen Handlungen, Handlungen der Frömmigkeit und anderen Handlungen, die durch selbständige Urteilsfindung (idschtihād) ermittelt werden. Auf keinerlei Handlung bezogene Angelegenheiten fallen hingegen in die gleiche Kategorie wie die reinen Wissenschaften und die Glaubensüberzeugungen. Auf welcher Grundlage wagt man es dann, Urteile über diese Angelegenheiten allein mittels Vermutung zu machen? Das meiste von dem, was in den Interpretationen (taʾwīlāt) gesagt worden ist, besteht aus Vermutungen und Mutmaßungen.

Das ist doch eine sehr bemerkenswerte Aussage, die festgehalten zu werden verdient. Wenn die meisten Interpretationen aus Vermutungen bestehen und Vermutungen auf diesem Gebiet Unwissen gleichkommen – klingt das dann nicht fast schon wie eine Absage an taʾwīl? Es lässt sich allemal sagen, dass al-Ghazālī hier eine stark zurückhaltende und eher skeptische Haltung gegenüber taʾwīl zum Ausdruck bringt, die darüber hinaus als vernünftig gekennzeichnet wird. Denn diese Auffassung legt er sodann ganz unmissverständlich demjenigen in den Mund, der sich eines vernünftigen Urteils befleißigt:

Der Vernünftige (ʿāqil) hat die Wahl, entweder durch Vermutung zu urteilen oder zu sagen: »Ich weiß, dass seine äußere Bedeutung nicht ist, was intendiert ist, weil sie etwas beinhaltet, was im Widerspruch zur Vernunft steht (takdhīb li-l-ʿaql). Was jedoch genau intendiert ist, erfasse ich nicht, und ich benötige auch nicht, es zu erfassen, da keine Handlung davon abhängig ist und es darin keinen Weg zur wahren Einsicht und Gewissheit gibt. Zudem halte ich nichts davon, durch Mutmaßung zu urteilen.« Und das ist richtiger und sicherer für jeden Vernünftigen.

Wir müssen hier der Versuchung widerstehen, auf die schwierigen Fragen näher einzugehen, die mit dem Begriff der Gewissheit und dessen Gegensatz zur Mutmaßung verknüpft sind, da dies zu weit führen würde. Der bloße Hinweis auf diese große Thematik muss daher genügen.

Der Vernünftige rekapituliert also in groben Zügen den gesamten Gedankengang, den der Text bis hierher durchschritten hat und kommt zu einem deutlichen Urteil, das wohlbegründet erscheint. Und al-Ghazālī lässt mit seinem Urteil wiederum keinerlei Zweifel daran bestehen, welche Haltung er für die richtige hält. Der Vernünftige wird unter diesen Bedingungen zwar die Notwendigkeit der Umdeutung (taʾwīl) erkennen, aber auf dessen Durchführung verzichten. Und das ist nicht nur richtig, sondern auch sicherer, denn:

Es ist auch näher an der Sicherheit für die Auferstehung, denn es ist nicht fernliegend, dass er bei der Auferstehung befragt und zur Rechenschaft gezogen wird und dass zu ihm gesagt wird: »Du hast über Uns durch Vermutung geurteilt.«

Eine andere Frage wird hingegen nicht gestellt werden, da es keine Verpflichtung dazu gibt und daher auch keine Gefahr im Falle des Verzichts oder der Unterlassung besteht:

Er wird hingegen nicht gefragt werden: »Warum ist es dir nicht gelungen, Unsere verborgene und dunkle Intention, in der es kein Gebot für eine Handlung gibt, zu erschließen? Es liegt darin für dich keine Verpflichtung hinsichtlich der Glaubenslehre (iʿtiqād) außer unbedingtem Glauben (al-īmān al-mutlaq) und grundsätzlichem Fürwahrhalten (at-tasdīq al-mudschmal).«

Zunächst wird nochmals betont, dass die Intention der Offenbarung in diesem Fall in der Tat verborgen und dunkel ist und keine Verpflichtung besteht, sie näher und tiefer zu ergründen, da kein handlungsrelevantes Gebot damit verknüpft ist und dies zudem aufgrund unüberwindlicher Schwierigkeiten bestenfalls zu mutmaßlicher, aber keineswegs gewisser und wahrer Einsicht führen kann. Und wo keine Verpflichtung, aber Gefahr besteht, liegt die vernünftige Entscheidung sicherlich auf der Seite der Zurückhaltung und des Verzichts. Der Vernünftige wird also sein Unwissen hinsichtlich der wahren Intention der Offenbarung eingestehen und die Glaubenslehre (iʿtiqād) an diesem Punkt nicht weiter vertiefen. Doch was steht ihm dann noch offen zu glauben? Woran glaubt er dann? Kann er diese Frage überhaupt noch beantworten? Bloßes Unwissen hilft da nicht weiter. Denn es stellt sich ja allemal die Frage: Unwissen wovon?

al-Ghazālī scheinen sich diese Fragen nicht zu stellen. Zumindest hält er eine weitere Erläuterung nicht für angebracht. Er spricht hinsichtlich der Glaubenslehre lediglich von unbedingtem Glauben (al-īmān al-mutlaq) und grundsätzlichem Fürwahrhalten (at-tasdīq al-mudschmal). Den Gegenstand des unbedingten Glaubens und grundsätzlichen Fürwahrhaltens nennt er nicht, wenn es denn nicht die Offenbarung als Ganzes ist. Darauf deutet der abschließende Verweis auf den Koranvers 3:7 hin. Aber hilft das im Einzelfall weiter? Will er damit sagen, dass sich die Frage im Einzelfall gar nicht mehr stellen sollte?

Aber was würde sich daraus ergeben, wenn sich die Frage doch im Einzelfall stellte? Nehmen wir das Beispiel vom »Wiegen der Taten«. Was bleibt, wenn sich die wahre Intention der Äußerung mit diesen Worten nicht ermitteln lässt? Wenn wir auf den bisherigen Gedankengang zurückblicken, bleibt wohl nur die Alternative zwischen dem bloßen Wortlaut der Äußerung »Wiegen der Taten« einerseits und der äußeren Bedeutung (dhāhir) der Äußerung »Wiegen der Taten« andererseits. Macht es aber Sinn, an den bloßen Wortlaut ohne jegliches Verstehen der Bedeutung zu glauben und ihn für wahr zu halten? Verlangen Glauben und Fürwahrhalten nicht eine gewisse inhaltliche Bestimmung, ein vorgängiges Verstehen? Und wenn das Verstehen der Bedeutung einer Äußerung die unerlässliche Voraussetzung ihres Glaubens und Fürwahrhaltens sein sollte, bliebe als einziger Gegenstand dieses Glaubens und Fürwahrhaltens wohl deren äußere Bedeutung (dhāhir). Hatte sich die äußere Bedeutung von »Wiegen der Taten« nicht als unmöglich erwiesen und daher zur Umdeutung genötigt? Führt uns al-Ghazālī also im großen Bogen des taʾwīl dennoch wieder zurück zum dhāhir?

al-Ghazālī gibt keinen weiteren Aufschluss zu diesen Fragen und lässt die Abhandlung vielmehr in ein Zitat aus dem berühmten Koranvers 3:7 münden, in dem der Ausdruck taʾwīl im Zentrum steht, ohne jedoch eine weitere Deutung zu bieten. Es scheint vielmehr als Schlussfolgerung aus den vorausgehenden Überlegungen gemeint zu sein. Wir wollen daher den Gedankengang, der uns hierher geführt hat, als Deutung dieses koranischen Wortes verstehen und es dabei bewenden lassen:

Das bedeutet, dass man sagt: »Wir glauben daran; alles ist von unserem Herrn.« (Koran 3:7)

Unsere Bemühung, diese kleine Abhandlung von al-Ghazālī zu verstehen, ist auf viele Hindernisse und Unklarheiten gestoßen. Vieles ist mehrdeutig und erklärungsbedürftig. Wir haben daher viele Fragen aufgeworfen und wenige Antworten gefunden. Die Interpretation dieses Textes muss mithin in vielerlei Hinsicht offen bleiben.

  • 1. Siehe z.B. Koran 7:8-9, 23:101-104, 101:6-11.