4 al-Ghazālī und Griffels Rationalismus

Autor: Yusuf Kuhn - Mi., 14.02.2018 - 13:52

Wir wollen nun sehen, ob es einem anderen Versuch, diesen Text zu verstehen, der indes viel größere Eindeutigkeit verspricht, wirklich anders ergangen ist. Die Rede ist von einem Artikel von Frank Griffel mit dem vielsagenden Titel: Al-Ghazālī at His Most Rationalist 1 - al-Ghazālī, wo er am rationalistischsten ist. Für Griffel steht eindeutig fest, dass al-Ghazālī ein Rationalist ist. Aber warum der Superlativ im Titel? Weil al-Ghazālī seinen Rationalismus in Qānūn at-taʾwīl so offen darlege wie nirgendwo sonst in seinen Schriften. Und dieser Rationalismus sei zwar seine wahre Position, aber er verberge diese in seinen anderen Schriften, in denen er lediglich mehr oder weniger dunkle Anspielungen darauf mache.

al-Ghazālīs Rationalismus?

Was heißt rationalistisch? Die Bezeichnung als »rationalistisch« stammt freilich von Griffel. Sie ist keine Selbstbeschreibung al-Ghazālīs. Es wäre daher zu erwarten gewesen, dass Griffel angibt, was er mit diesem Ausdruck meint, in welcher der vielen Bedeutungen, die diese Kennzeichnung im Laufe der Geschichte der Philosophie und Theologie angenommen hat, er ihn verwendet. Das tut er jedoch nicht. Wir müssen also direkt danach fragen, was er unter al-Ghazālīs Rationalismus versteht? Die vielleicht prägnanteste Formulierung für al-Ghazālīs rationalistische Position in ihrer wahren Gestalt findet sich am Ende des Artikels als Ergebnis seiner Analyse:

Apodeixis ist der Maßstab für das Verifizieren der Offenbarung. (Griffel, S. 118)

Wir werden sehen müssen, was das genau zu bedeuten hat. Zur Erläuterung sei zunächst nur erwähnt, dass das griechische Wort apodeixis, das der aristotelischen Logik entstammt, von Griffel als Übersetzung für burhān steht, für das er auch andere Ausdrücke wie »demonstratives Argument«, »Demonstration« oder »apodiktisches Argument« verwendet, die ebenfalls auf die aristotelische Logik verweisen. Die Vernunft, die diesem Rationalismus zugrunde liegt und folglich die Offenbarung verifiziert, also über die Wahrheit der Offenbarung richtet, scheint mithin die Vernunft der aristotelischen Philosophie oder eine dieser zumindest eng verwandten Vernunft zu sein. Dass dieser Vernunftbegriff im Hintergrund steht, ohne dass Griffel sich je zu dessen näherer Klärung veranlasst sieht, zeigen zwei weitere Formulierungen der gleichen These. Die erste ist noch genau parallel zur obigen, nämlich:

Vernunft verifiziert Offenbarung. (112)

Hier wird also ausdrücklich an die Stelle von apodeixis der Begriff der Vernunft gesetzt. Und die zweite geht noch einen Schritt weiter, indem sie diese Vernunft in ein Gründungsverhältnis zur Offenbarung einsetzt:

Das ganze Gebäude der offenbarten Religion […] gründet auf der Vernunft […]. (111)

Damit ist Griffels zentrale These über al-Ghazālīs »rationalistischste« Darlegung »seiner wahren Position« (114) markiert. Und da laut Griffel selbst al-Ghazālī diese Position nur in diesem kleinen Text offen vertreten hat, liegt die gesamte Beweislast für diese These auf dessen Analyse. Lässt sie sich dadurch nicht schlüssig begründen, werden die von Griffel angeführten »Andeutungen« in anderen Schriften von al-Ghazālī ebenfalls hinfällig oder können bestenfalls als dunkle Anspielungen auf eine vermutete Position, die stets geheimgehalten und nie klar dargelegt worden ist, ins Schattenreich verwiesen werden. Daher können wir uns auf Griffels Argumentation in dieser zentralen Frage konzentrieren und seine zahlreichen Verweise auf »Andeutungen« in anderen Werken hintansetzen.

Kurzer Überblick

Griffel erkennt al-Ghazālīs Text als Teil eines Briefes von al-Ghazālī an seinen Schüler Abū Bakr ibn al-ʿArabī, in dem er Fragen, die letzterer ihm gestellt hatte, beantwortetet. Er stellt fest, dass dieser Brief, obwohl er »sehr wichtig für unser Verständnis von al-Ghazālīs Denken« ist, »bisher nicht gründlich untersucht worden ist«. Daher will er »dieses Werk vorstellen und innerhalb des Korpus von al-Ghazālīs Œuvre kontextualisieren« und klären »was al-Ghazālī mit ›die universelle Regel‹ der allegorischen Interpretation meint« (94). Griffel übersetzt taʾwīl von vornherein mit »allegorischer Interpretation« mit der Begründung, dass »das englische Wort ›interpretation‹ nicht den Aspekt des Verwerfens der offensichtlichen oder äußeren Bedeutung beinhaltet» (89-90, Anm. 3). Er betrachtet die Autorschaft von al-Ghazālī als erwiesen, abgesehen von den Fragen zu Anfang, die wahrscheinlich von seinem Schüler Abū Bakr ibn al-ʿArabī verfasst sind, und datiert den Brief mit hoher Wahrscheinlichkeit auf den Sommer des Jahres 490/1097.

Der Inhalt des Briefes lässt sich nach Griffel in drei Teile unterteilen. Den ersten Teil bilden die Fragen, in denen allerlei Themen aus Koran und Hadith angesprochen werden, wie beispielsweise über den Sinn von Aussagen über Paradies, Dschinn, Satan usw. al-Ghazālīs Antwort wiederum zerfällt in die beiden übrigen Teile. Der zweite Teil entspricht dem Text über die Regel der Interpretation (qānūn at-taʾwīl), mit dem wir uns hier befassen. Im dritten Teil findet sich »eine detaillierte Erörterung einer sehr begrenzten Zahl von Problemen, die der Fragesteller aufgeworfen hat« (101). Dazu gehört auch die Frage nach der Bedeutung von asch-schaytān (Satan) in einem Hadith. Griffel beginnt seine Analyse mit diesem Abschnitt des Textes und vertritt die Auffassung, dass al-Ghazālī eine »avicennische Erklärung« dieser Frage geliefert habe. Wir können in Hinblick auf die in unserem Kontext relevante Fragestellung somit getrost zum nächsten Abschnitt übergehen.

Literalismus und Rationalismus

Griffel eröffnet seine Darstellung der »fünf Haltungen zum Verhältnis von Vernunft und Offenbarung«, wie er diesen Abschnitt überschreibt, mit folgendem Satz:

Zu Beginn seiner Antwort auf die Fragen des Fragestellers verspricht al-Ghazālī eine »universelle Regel« (qānūn kullī) darüber, wie mit Fällen eines Konflikts zwischen dem äußeren Sinn (ẓāhir) der Offenbarung und den Resultaten der vernünftigen Untersuchung zu verfahren ist. (108)

So kennzeichnet Griffel die Problemstellung. Sie greift allerdings zumindest weit voraus, denn an dieser Stelle, also »zu Beginn seiner Antwort«, ist von dhāhir im Sinne von äußerer Bedeutung noch überhaupt nicht die Rede. Das Wort dhāhir kommt zwar direkt im Anschluss daran vor, aber in einem anderen Sinn, nämlich des oberflächlichen Eindrucks. al-Ghazālī selbst spricht in seinem Problemaufriss lediglich von einem »Konflikt zwischen Vernunft (maʿqūl) und Offenbarung (manqūl)« und behält dies bei der folgenden Kurzbeschreibung der fünf Positionen auch so bei. Erst bei der näheren Beschreibung der ersten Gruppe ist die Rede von dhāhir im Sinne von äußerer Bedeutung. Griffel trifft somit eine inhaltlich relevante Vorentscheidung, die ohne wirkliche Grundlage im Text ist und die Problemstellung in einer gewissen Weise fasst, die weitreichende Folgen haben kann. Denn damit wird ohne weitere Begründung eine bestimmte Methode des Verstehens der Offenbarung vorausgesetzt, die keineswegs alternativlos ist. Daraus erklärt sich dann wohl auch Griffels Entscheidung, taʾwīl von vornherein mit »allegorische Interpretation« zu übersetzen, was offensichtlich auf diese Methode aufsetzt. al-Ghazālī ist da offener.

Griffel führt sodann die nächsten Sätze aus al-Ghazālīs Text an, welche die Beschreibung des Problems und der fünf Gruppen beinhalten. Es fällt dabei auf, dass er al-maʿqūl nicht beispielsweise mit die Vernunft oder das Vernünftige, sondern stets mit »die Diktate der Vernunft« und »was die Vernunft diktiert« überträgt. Warum »Diktate« und diktiert«? Er wird diese Formulierung immer wieder verwenden, ohne sie zu erläutern. Warum tut er dies? Will er damit den vermeintlichen Rationalismus von al-Ghazālī noch stärker betonen, indem der Eindruck erweckt wird, dass dieser die Vernunft als Diktator versteht, dessen zwingende Notwendigkeit keinerlei Ausflucht erlaubt? Im Text selbst sind keine Anhaltspunkte für diese spezielle Übersetzung zu erkennen.

Die von al-Ghazālī beschriebenen Gruppen kennzeichnet Griffel folgendermaßen:

Jede der Gruppen repräsentiert eine gewisse Haltung zu Vernunft und Offenbarung, die zwischen den Extremen eines strikten Literalismus einerseits und eines radikalen Rationalismus andererseits rangiert. (109)

Die Etiketten »Literalismus« und »Rationalismus« stammen freilich nicht von al-Ghazālī. Und ihre Berechtigung ist fraglich. Gleichwohl bemüht Griffel sich nicht, ihre Verwendung zu rechtfertigen oder zu erklären. Beide Begriffe besitzen starke Voraussetzungen. Und so wäre ihre Gültigkeit allererst zu erweisen. Was heißt beispielsweise »Literalismus«? Und inwiefern kann die damit vermutlich bezeichnete Methode des Verstehens der Offenbarung manchen der fünf Gruppen zugeschrieben werden? Damit gemeint dürfte wohl das bedingungslose Festhalten an der wörtlichen (literalen) Bedeutung sein. Davon ist aber in al-Ghazālīs Text nicht die Rede, auch nicht in der Beschreibung der ersten Gruppe, die diesem Extrem am nächsten kommen dürfte. Es heißt lediglich, dass »sie sich mit dem begnügen, was sie von der äußeren Bedeutung der Offenbarung bereits verstehen«. Ist die äußere Bedeutung die wörtliche Bedeutung? Und was ist deren Verstehen? Ist damit das Etikett »Literalismus« gerechtfertigt? Für Griffel scheint es so zu sein, ohne dass er dafür eine Begründung für erforderlich hielte.

al-Ghazālī nennt keine Namen für die Gruppen. Griffel meint zumindest die Extreme identifizieren zu können, nämlich die Rationalisten als die falāsifa und die Literalisten als die Anhänger von Ahmad ibn Hanbal. Die Beschreibung von al-Ghazālī mag auf letztere zutreffen. Aber waren sie, wie Griffel zu unterstellen scheint, Literalisten und, wenn ja, in welchem Sinn?

Die fünfte Gruppe, die er die »von al-Ghazālī selbst« nennt, kennzeichnet er als »Kombination von Literalismus und Rationalismus« (109). Während die Beschreibungen, die al-Ghazālī selbst von den verschiedenen Positionen und der Aussicht auf eine Versöhnung gibt, in ihrer Ausgewogenheit sinnvoll und nachvollziehbar sind, ist kaum auszumachen, was man sich unter Griffels Beschreibung einer »Kombination von Literalismus und Rationalismus« vorzustellen hat. Was ergibt eine Kombination zweier falscher oder unvereinbarer Positionen oder zumindest einer falschen, wenn wir zugestehen wollten, dass al-Ghazālī ein Rationalist sei, mit einer richtigen? Und wie wird aus dieser eigentümlichen Kombination als Endergebnis der Rationalismus, den Griffel al-Ghazālī doch letztlich zuschreibt? Da drängt sich endgültig der Eindruck auf, dass diese Etiketten dem Verständnis des Textes eher ab- als zuträglich sind. Der Text bei al-Ghazālī, auf den Griffel hier vermutlich anspielt, lautet so:

Die fünfte Gruppe: Sie ist die mittlere Gruppe, welche die Untersuchung von Vernunft (maʿqūl) und Offenbarung (manqūl) miteinander verbunden hat. Sie machten jede von beiden zur wichtigen Grundlage und bestritten einen Widerspruch (taʿārudh) zwischen Vernunft (ʿaql) und Offenbarung (scharʿ) und dessen wirkliches Bestehen.

Von Literalismus und Rationalismus oder gar deren Kombination ist hier freilich nicht die Rede. Und wenn Griffel der Meinung sein sollte, dass dies doch der Fall ist, müsste er dies zeigen und nicht einfach irreführende Etiketten aufsetzen. Im Einklang mit obigem Zitat von al-Ghazālī betont er daraufhin allerdings ganz zu Recht im Hinblick auf die fünfte Gruppe:

Statt den Extremen zu verfallen, bedienen sie sich sowohl der Vernunft als auch der Offenbarung als zweier wichtiger Grundlagen (Sing. aṣl) ihrer Untersuchung. (Griffel, 109-110)

Wie dies mit der Zuschreibung eines Rationalismus vereinbar sein soll, sagt er an dieser Stelle jedoch nicht.

Vernunft oder Offenbarung

Bevor Griffel weitergeht, wirft er einen Blick zurück auf die Erörterung des Begriffs der Möglichkeit, wie sie in der Beschreibung der vierten Gruppe vorkommt. Über diese Gruppe hat er kurz zuvor bereits folgendes gesagt:

Zwischen diesen beiden Extremen sind […] und eine mehr gemäßigte Gruppe von Literalisten (sic), »die den Zusammenstoß zwischen den Diktaten (sic) der Vernunft [maʿqūl?] und der äußeren Bedeutung [dhawāhir] nur in einigen Randgebieten der rationalen Wissenschaften bemerken.« (109; Unterstreichung von mir)

Griffel übersetzt hier, abgesehen von »den Diktaten«, mit reason (Vernunft), wie Heer dies auch tut. An dieser Stelle steht im arabischen Text in der Ausgabe von Bīdschū wie auch von al-Kawtharī jedoch nicht maʿqūl (Vernunft), sondern manqūl (Offenbarung, Überlieferung). Weder Griffel noch Heer merken dazu etwas an. Haben beide stillschweigend eine Korrektur am arabischen Text vorgenommen? Gibt es abweichende Ausgaben? Es gibt jedenfalls keinen Hinweis auf einen Fehler im Text und keine erkennbare Rechtfertigung für einen solchen Eingriff. Wir halten daher am arabischen Text in seiner vorliegenden Form mit manqūl an dieser Stelle fest und übersetzen mit Offenbarung. Dadurch ändert sich der Sinn erheblich und erfordert eine Korrektur der Übersetzung des folgenden dhawāhir, das nicht mehr als »äußere Bedeutung« im bisherigen Sinne verstanden werden kann. Dass dhāhir durchaus in einem anderen und an dieser Stelle passenden Sinn von al-Ghazālī verwendet wird, zeigt sich schon ganz zu Anfang des Textes im zweiten Satz, in dem es im Sinne von »oberflächlichen Eindruck« (dhāhir al-fikr) vorkommt. Daraus ergibt sich folgende Übertragung, die im Zusammenhang wiedergegeben sei (die Unterstreichung entspricht der unterstrichenen Stelle im obigen Zitat):

Die vierte Gruppe: Sie machte die Offenbarung grundlegend und behandelte sie ausführlich. Sie waren mit einer großen Zahl von Schriftstellen im äußeren Sinn (dhawāhir) vertraut, aber sie vermieden die Vernunft und begaben sich nicht in sie hinein. So erschien ihnen ein Konflikt zwischen der Offenbarung (manqūl) und den Dingen, die oberflächlich betrachtet (dhawāhir) in den Randgebieten der rationalen Wissenschaften (maʿqūlāt) gelten. Da ihre Befassung mit der Vernunft nicht so ausgedehnt war und sie sich nicht in sie hineinbegaben, waren rationale Unmöglichkeiten (al-hālāt al-ʿaqliyya) für sie nicht offenkundig, denn manche Unmöglichkeiten werden erst nach einer sorgfältigen und eingehenden Untersuchung erkannt, die auf vielen aufeinander folgenden Prämissen basiert.

Da sie die Vernunft vermieden und sich nicht in sie hineinbegaben, ist die Aussage durchaus sinnvoll, dass sie eben keinen Konflikt zwischen der Vernunft und der äußeren Bedeutung der Offenbarung, sondern vielmehr einen Konflikt zwischen der Offenbarung, also manqūl, wie es im arabischen Text steht, und oberflächlich betrachteten (dhawāhir) Marginalien in den rationalen Wissenschaften erkannten. Und aufgrund ihrer geringen Befassung mit der Vernunft waren ihnen auch die rationalen Unmöglichkeiten nicht bekannt. Damit wären wir wieder beim Begriff der Möglichkeit, wie zuvor angesprochen.

Griffel greift dann auf, was al-Ghazālī im nächsten Absatz als »weiteren Punkt« hinzufügt, um einmal mehr dessen »Rationalismus« zu betonen. Es sei vorweg nochmals darauf aufmerksam gemacht, dass diese Stelle sich im Rahmen der Beschreibung der vierten Gruppe findet, welche die Vernunft vermieden und sich nur wenig mit ihr befasst hat. Wir wollen zunächst sehen, was Griffel dazu sagt:

Innerhalb seiner Erklärung der fünf Haltungen gegenüber dem Konflikt zwischen Vernunft und Offenbarung zeigt al-Ghazālī auf, dass die Frage, welche Passagen in der Offenbarung allegorisch interpretiert werden müssen, von einer richtigen Unterscheidung dessen abhängt, (1) was gemäß der Vernunft möglich ist, (2) was gemäß der Vernunft unmöglich ist und (3) wovon die Vernunft nicht entscheiden kann, ob es entweder möglich oder unmöglich ist. (110)

Nun ist aber an dieser Stelle bei al-Ghazālī überhaupt nicht die Rede von Vernunft. Er beschreibt vielmehr, wie die vierte Gruppe den Begriff der Möglichkeit versteht und weist auf Fehler hin, die diese Gruppe bei Schlussfolgerungen aus ihrem Begriff der Möglichkeiten begeht. Dass diese Gruppe über keinen auf Vernunft basierenden Begriff der Möglichkeit verfügt, ergibt sich schon daraus, dass sie ja die Vernunft vermeidet. al-Ghazālīs Kritik ist offenkundig als interne Kritik an dieser Gruppe zu verstehen, was er auch dadurch deutlich macht, dass er immer wieder betont, dass sich seine Kritik darauf bezieht, was »sie glaubten«, »sie erkannten«, »bei ihnen üblich« war usw. al-Ghazālī schreibt:

Man muss hier einen weiteren Punkt hinzufügen, und zwar, dass sie glaubten, dass sie alles als möglich betrachten konnten, solange nicht bekannt war, dass es unmöglich ist. Sie erkannten nicht, dass es drei Kategorien gibt:
1. eine Kategorie, deren Unmöglichkeit durch einen Beweis (dalīl) erkannt ist;
2. eine Kategorie, deren Möglichkeit durch einen Beweis (dalīl) erkannt ist;
3. eine Kategorie, von der weder die Möglichkeit noch die Unmöglichkeit erkannt ist.
Es war bei ihnen üblich, diese dritte Kategorie als möglich zu beurteilen, da ihre Unmöglichkeit ihnen nicht ersichtlich war. Das ist ein Fehler, ebenso wie es ein Fehler ist, zu schlussfolgern, dass etwas unmöglich ist, weil seine Möglichkeit nicht ersichtlich ist.

Die Kritik al-Ghazālīs bezieht sich also vor allem darauf, »dass sie glaubten, dass sie alles als möglich betrachten konnten, solange nicht bekannt war, dass es unmöglich ist«. »Sie erkannten« durchaus die erste und zweite Kategorie auf richtige Weise. Und daraus wird ersichtlich, dass »sie«, also die vierte Gruppe, ausgerechnet die Kategorien richtig beurteilten und erkannten, in denen es laut Griffel überhaupt um ein Urteil »gemäß der Vernunft« gehen sollte, obwohl sie doch über einen Begriff der Vernunft in diesem Sinne, wie al-Ghazālī mehrmals hervorhebt, gar nicht verfügten. Und die Kritik al-Ghazālīs richtet sich auf die dritte Kategorie, in der die Vernunft zu einem Urteil gerade gar nicht fähig ist.

Der gesamte Kontext deutet mithin darauf hin, dass es sich nicht um die Frage nach der Möglichkeit beziehungsweise Unmöglichkeit »gemäß der Vernunft« handelt, wie Griffel vorgibt. Der einzige Anhaltspunkt dafür, der noch bliebe, wollte man sich über den Kontext etwas gewaltsam hinwegsetzen, wäre der Ausdruck »Unmöglichkeit durch einen Beweis (dalīl)« beziehungsweise »Möglichkeit durch einen Beweis (dalīl)«. Ist es möglich, hier kurzerhand dalīl durch Vernunft zu ersetzen? Es geht hier jedoch um die Verwendung des Ausdrucks dalīl durch die vierte Gruppe. Und damit ist all das bezeichnet, was dieser Gruppe zufolge als Beweis (dalīl) für Möglichkeit gelten mag. Und da diese Gruppe der Vernunft sehr fernsteht, kann damit gewiss nicht die aristotelische Vernunft gemeint sein, die Griffel hier zweifellos im Sinn hat. Zudem ist die Bedeutung von dalīl recht weit gefächert und keineswegs mit Beweis im Sinne der aristotelischen Logik gleichzusetzen, sondern vielmehr im Sinne von Beleg, Hinweis, Nachweis oder Indiz zu verstehen, wie es beispielsweise auch auf sehr gängige Weise im fiqh verwendet wird, mit dem der vierten Gruppe gemäß der Beschreibung al-Ghazālīs sicherlich eine gewisse Vertrautheit unterstellt werden darf.

Griffel macht sich nicht die Mühe, seine Darstellung zu begründen. Angesichts all dessen drängt sich freilich der Eindruck auf, dass er die Vernunft wider Text und Kontext in seine Auslegung lediglich einschleust, um seine These vom »Rationalismus« al-Ghazālīs zu bestärken.

Vom Wissen nur wenig

Griffel wendet sich nun den Empfehlungen al-Ghazālīs zu, deren erste er folgendermaßen beschreibt:

Die erste Empfehlung ist einfach ein Eingeständnis von Unwissen und ein Ausdruck der bi-lā-kayf-Haltung des aschʿaritischen kalām: man sollte nicht nach einem vollständigen Verstehen der Offenbarung streben im Anbetracht der Tatsache, dass manche Passagen in der Offenbarung einfach unverständlich und nicht dazu bestimmt sind, von der Vernunft interpretiert zu werden. Diese Position wird bestätigt durch die koranische Erklärung: »euch wurde vom Wissen nur wenig gegeben« [Koran 17:85]. (110)

Das ist eine sehr starke Interpretation, da sich all diese Aussagen und Ausdrücke in al-Ghazālīs Worten nicht finden. Griffel sieht dennoch keinen Grund, seine Auslegung zu rechtfertigen. Wie kommt er dazu, sie so »einfach« zu unterstellen? Wir haben diese Stelle oben bereits besprochen und uns insbesondere mit Heers problematischem Kommentar dazu befasst, den Griffel hier wortwörtlich übernimmt: »not aspire to a complete understanding« 2 (nicht nach einem vollständigen Verstehen streben). Es erübrigt sich, dies hier zu wiederholen. Aber es sei darauf hingewiesen, dass von »Unwissen« nicht die Rede ist. al-Ghazālī sagt lediglich, »dass man nicht begehren soll, die Erkenntnis von alledem zu gewinnen«.

An keiner Stelle heißt es zudem, wie Griffel behauptet, dass »manche Passagen in der Offenbarung einfach unverständlich« sind. al-Ghazālī verweist lediglich darauf, »dass den großen Gelehrten manche dieser Dinge verborgen blieben« und »dass der Gelehrte, der behauptet, in allen Dingen, die der Prophet (sas) gesagt hat, seine Intention verstanden zu haben, dies aufgrund seines mangelhaften Verstandes behauptet«. Damit ist durchaus vereinbar, dass die betreffenden Aussagen der Offenbarung verständlich sind. Mir scheint zum Beispiel, dass die Aussagen von Griffel nicht schon deshalb als unverständlich qualifiziert werden müssen, weil ich nicht behaupten kann, in allen Dingen, die er gesagt hat, seine Intention verstanden zu haben. Und die von Griffel al-Ghazālī zugeschriebene Position wird auch nicht durch die zitierte koranische Aussage bestätigt, in der schließlich nicht von »Unwissen«, sondern von »wenig Wissen« die Rede ist. Wenn man von einer Sache wenig Wissen besitzt, so ist das nicht »einfach ein Eingeständnis von Unwissen«, wie Griffel es haben möchte, sondern eher dessen Gegenteil. Auch wenig Wissen ist Wissen.

Es zeigt sich auch hier wieder, dass man es sich nicht so einfach machen sollte beim Zuweisen von Etiketten. Zumindest sollte der Versuch unternommen werden, diese Zuweisung am Text selbst zu rechtfertigen. In diesem Fall dürfte deutlich geworden sein, dass dies sehr schwer sein dürfte und allemal wohl kaum zu erwarten ist, dass dadurch alternative Auslegungen ausgeschlossen werden können.

Wo al-Ghazālī am rationalistischsten ist

Mit der zweiten Empfehlung gelangen wir schließlich ins eigentliche Zentrum von Griffels Argumentation. Denn darin glaubt er al-Ghazālīs Rationalismus auf seinem höchsten Punkt wirklich nachweisen zu können. Wir sind also da angelangt, wo al-Ghazālī am rationalistischsten ist. Griffel schreibt:

Die zweite Empfehlung bringt al-Ghazālīs Rationalismus am klarsten zum Ausdruck: bestreite nie das Zeugnis der Vernunft. Oder, wie al-Ghazālī es darstellt: »Eine [gültige] rationale Demonstration ist niemals falsch (wrong).« (110)

Die erste Formulierung ist wieder wortwörtlich von Heer übernommen: »never deny the testimony of reason« 3 (»bestreite nie das Zeugnis der Vernunft«). Das ist erstaunlich, da dadurch doch ein anderer Sinn nahegelegt wird als in der daran anschließenden Übersetzung von Griffel, die zudem durch den Begriff der »rationalen Demonstration« die direkte Verbindung zur aristotelischen Logik herstellt.

Was der Einschub in eckigen Klammern (»[gültige (valid)] rationale Demonstration«) besagen soll, wird nicht erläutert. Auf den ersten Blick klingt der Satz damit wie eine Tautologie: eine gültige rationale Demonstration ist niemals falsch. Oder verfolgt Griffel damit Hintergedanken, die sich aus der Struktur der aristotelischen Logik ergeben? Da er uns daran nicht teilhaben lässt, blieben Überlegungen dazu bloße Spekulation. Vielleicht ist der darauf folgende Satz als Erläuterung dazu gemeint:

Wenn die Vernunft in einem demonstrativen Argument – einem burhān – richtig angewendet wird, dann kann sie keine Falschheit (falsehood) behaupten. (110)

Aber außer dass die Vernunft als ausführendes Organ ins Spiel gebracht wird, scheint sich am tautologischen Charakter dieser Aussage dadurch nichts zu ändern: Wenn die Vernunft richtig angewendet wird, also die Wahrheit sagt, kann sie keine Falschheit behaupten. Wenn die Vernunft als das Vermögen der Erkenntnis der Wahrheit verstanden wird, ist dies zweifellos wahr. Aber kann Griffel das meinen? Die Betonung bei Griffel liegt vermutlich vielmehr auf »rationale Demonstration« und »demonstrativen Argument«, da damit der von ihm offensichtlich gewünschte Kurzschluss zwischen Vernunft und aristotelischer Logik hergestellt und Vernunft schlechthin mit dem Vernunftbegriff der aristotelischen Philosophie gleichgesetzt werden kann. Lässt sich das am Text wirklich nachweisen? Griffel macht keine Anstalten in dieser Richtung. Der einzige Hinweis, den man so auffassen könnte, ist seine Erwähnung von burhān, was ihm wohl selbstverständlich und selbsterklärend zu sein scheint, so dass er auf jede weitere Erklärung verzichten zu können meint. Das ist verwunderlich, da doch schon hier sichtbar wird und im weiteren Verlauf immer deutlicher werden wird, dass seine gesamte Argumentation an diesem Satz und damit an diesem Wort aufgehängt ist. Damit steht und fällt alles: Griffels Interpretation wie auch, wenn Griffel recht haben sollte, das gesamte Gebäude der Offenbarung für al-Ghazālī. Denn in diesem Sinne schreibt Griffel ein paar Sätze später:

Das ganze Gebäude der offenbarten Religion, so argumentiert al-Ghazālī in diesem Brief, gründet auf der Vernunft […]. (111)

Um nicht weniger geht es also. Und von Griffel gemeint ist freilich immer die Vernunft der aristotelischen Philosophie, was sich unzweifelhaft nicht nur aus der Verwendung solcher Ausdrücke wie »rationale Demonstration« und »apodiktische Argumente« ergibt, sondern auch ausdrücklich gesagt wird: »demonstrative Argumentation im aristotelischen Sinn« (111).

Hat al-Ghazālī wirklich auf diesen Grund gebaut? War er wirklich der Meinung, dass Gott Selbst Seine Offenbarung auf diesen Grund gebaut hat? Grund genug, um diesen entscheidenden Satz näher zu betrachten, von dem Griffel selbst wiederholt betont, dass dort und nur dort der wahre »Rationalismus« von al-Ghazālī in seiner höchsten Form zu finden sei.

Es sei zunächst daran erinnert, wie Griffel diesen Satz übersetzt:

Eine [gültige] rationale Demonstration ist niemals falsch.

Unsere Übersetzung lautet im Zusammenhang:

Die zweite Empfehlung ist, dass man nie den Beweis (burhān) der Vernunft (ʿaql) verwerfen sollte, denn die Vernunft lügt nicht.

Das bereits über die eckige Klammer Gesagte braucht nicht wiederholt zu werden. Griffels Satz entspricht also in letzterer Übersetzung der Aussage: »Man sollte nie den Beweis (burhān) der Vernunft (ʿaql) verwerfen«. Und Griffel gibt diesen Satz in Umschrift in einer Fußnote folgendermaßen wieder:

lā yakdhibu burhānu l-ʿaqli aṣlan.

Der arabische Text könnte in der Tat so transkribiert werden. Da der arabische Text ohne Vokalisierung ist, gibt es aber auch andere Möglichkeiten. Diese Umschrift ist also nur eine mögliche Variante. Heer, den Griffel an dieser Stelle zitiert, wenn auch ohne Anführungszeichen, und in der zugehörigen Fußnote auch nennt, übersetzt hingegen ganz anders (zum Vergleich nochmals Griffels Übertragung: »Eine [gültige] rationale Demonstration ist niemals falsch (wrong).«): »The second recommendation is that one should never deny the testimony of reason, for reason does not lie.« (Heer, 52) Der entsprechende Satz lautet also bei ihm:

One should never deny the testimony of reason. (Heer, 52)

Ins Deutsche übertragen: »Man sollte nie das Zeugnis der Vernunft bestreiten.« Auch diese Übersetzung ist mit dem arabischen Text ohne Vokalisierung vereinbar. Allerdings würde dann die Umschrift anders aussehen:

lā yukadhdhaba burhānu l-ʿaqli aṣlan.

Das passivische Verb yukadhdhaba wird dann sinngemäß mit »man sollte bestreiten« ins Deutsche übertragen. Und so erscheint der Satz auch als Empfehlung, wohingegen Griffels Übersetzung keinen Ratschlag, sondern lediglich eine Feststellung darstellt. Der Kontext spricht also eher für die zweite Variante mit yukadhdhaba.

Griffel gibt zwar dankenswerterweise seine Leseweise in der Umschrift an, sagt aber nichts weiter dazu. Und das, obwohl er Heers Übersetzung zitiert, die mit seiner Leseweise nicht übereinstimmt. So erweist sich seine Übersetzung, die im Konflikt mit dem Kontext steht, die im Widerspruch zu der von ihm selbst zitierten Übersetzung von Heer steht und die dennoch ohne jegliche Rechtfertigung durch Griffel bleibt, als zumindest unwahrscheinliche Variante, wenn nicht gar als falsch. Welche Folgen ergeben sich daraus für Griffels Interpretation?

Die Bedeutung des Satzes unterscheidet sich erheblich, je nachdem welcher Leseweise man folgt. Das kann freilich nicht ohne Folgen für die Interpretation bleiben. Schon allein die Tatsache, dass es sich um eine bloße und noch dazu unwahrscheinliche Variante handelt, schwächt die Aussagekraft in großem Maße. Wenn Griffels Leseweise als falsch erachtet werden müsste, würde seine gesamte Argumentation zutiefst in Frage gestellt, wenn nicht vollständig erschüttert und haltlos werden. Denn schließlich hängt diese Argumentation seinem eigenen Bekunden zufolge völlig von diesem Satz in dieser Leseweise ab. Darin enthülle sich ja der höchste Punkt von al-Ghazālīs Rationalismus, in dem sich seine wahre Position ausdrücken soll, in deren Lichte sodann seine anderen Werke betrachtet werden, in denen sich wiederum Anspielungen auf diese wahre Position allererst auf diese Weise erkennen lassen. Es sei eine der Stellen als Beleg herausgegriffen, in denen Griffel dies deutlich genug zum Ausdruck bringt:

Wir haben schon aufgezeigt, dass die zweite Empfehlung – dass kein demonstratives Argument falsch sein kann – hier in ihrer explizitesten Form in al-Ghazālīs Œuvre erscheint. Doch diese Lehre ist, wenngleich nicht so explizit ausgesagt, zumindest implizit in anderen Werken ausgedrückt […]. (112)

Ist damit Griffels gesamtes Gebäude, seines Grundes beraubt, in sich zusammengestürzt? Eine Bejahung dieser Frage liegt nach alledem keineswegs fern. Doch führen wir uns noch einmal die Unterschiede vor Augen. Griffels Übersetzung dieses Satzes oder Halbsatzes lautet:

Eine [gültige] rationale Demonstration ist niemals falsch.

Unsere Übersetzung hingegen lautet:

Man sollte nie den Beweis (burhān) der Vernunft (ʿaql) verwerfen.

Das eine ist eine Feststellung, das andere eine Handlungsanweisung. Gewiss lassen sich daraus nicht die gleichen Schlüsse ziehen. Aber nehmen wir um des Argumentes willen an, dass Griffels Übersetzung eine gewisse Plausibilität zukommt, um seinen Gedanken weiter zu verfolgen und auf seine Übereinstimmung mit al-Ghazālīs Text hin zu prüfen. Schließlich kann dies gleichwohl zu einem besseren Verstehen dieses Textes beitragen.

Wir wollen dafür nochmals einen Blick auf diesen Satz werfen, um nach seinem Subjekt und Prädikat zu fragen. Das Subjekt des Satzes ist burhān al-ʿaql. Griffel übersetzt mit »rationalen Demonstration« und stellt damit, wie bereits aufgezeigt, eine direkte Verbindung zur aristotelischen Logik her. Er liefert für diese Behauptung allerdings keinerlei Begründung. Angesichts der Zweifel hinsichtlich dieser Verbindung, die oben bereits ausführlich dargelegt worden sind, spricht also wenig dafür, dieser Interpretation in ihrer vermeintlichen Eindeutigkeit zu folgen.

Was das Prädikat, in Griffels Leseweise yakdhibu, betrifft, so ist für Griffels Argumentation von erheblicher Bedeutung, es mit »ist falsch« zu übersetzen, um so im Rahmen der aristotelischen Logik zu bleiben. Allerdings kann kadhaba auch »lügen« bedeuten. Und Heer übersetzt das gleiche Verb, nämlich yakdhibu, im unmittelbar daran anschließenden Satz auch genau so: »lie« (»lügen«). Diese Übersetzung wird durch die folgende Darstellung al-Ghazālīs bestätigt, die sich mit ihren Verweisen auf Zeugenschaft und Glaubwürdigkeit offensichtlich nicht im Rahmen der aristotelischen Logik bewegt, worauf wir ebenfalls oben bereits aufmerksam gemacht haben. Alles zusammen genommen spricht also sehr viel gegen Griffels Leseweise und Übersetzung dieses für seine Argumentation doch so zentralen und grundlegenden Satzes.

Dogmatismus der Vernunft

Griffel greift die Darstellung al-Ghazālīs auf und versetzt sie in einen Gerichtshof, was durchaus plausibel erscheint. Allerdings entwertet er sie dadurch, dass er sie lediglich als Metapher für Begründungsverhältnisse im Sinne der aristotelischen Logik zu begreifen scheint, ohne dies auch nur ansatzweise zu begründen. Damit setzt er schlicht voraus, was doch allererst zu zeigen wäre, um daraus den uns bereits bekannten Schluss zu ziehen:

Das ganze Gebäude der offenbarten Religion, so argumentiert al-Ghazālī in diesem Brief, gründet auf der Vernunft […]. (111)

Wie versucht Griffel dafür zu argumentieren? Er muss dabei allemal voraussetzen, dass al-Ghazālī das Verhältnis von Vernunft und Offenbarung überhaupt und im Ganzen verhandelt. Aber stellt al-Ghazālī tatsächlich die Offenbarung als Ganzes vor den Gerichtshof der Vernunft? Oder geht es ihm nicht vielmehr um einzelne Aussagen, in denen ein vermeintlicher Widerspruch zwischen Vernunft und Offenbarung aufzutreten scheint? Und sollte al-Ghazālī wirklich so naiv sein, die Frage nach der Berechtigung der Vernunft selbst, den Richter über die Offenbarung spielen zu dürfen, überhaupt nicht ins Auge zu fassen? Die Kritik der Philosophie und damit deren Begriffs der Vernunft, die al-Ghazālī in vielen Werken, nicht zuletzt im Tahāfut, übt, spricht dafür, dass er diesem Dogmatismus der Vernunft kaum unkritisch verfallen sein dürfte. Umgekehrt spricht indes vieles dafür, dass Griffel seinerseits diesem vorkritischen Dogmatismus der Vernunft anhängt und diesen in al-Ghazālīs Text mit aller Mühe hineinprojizieren möchte.

Worauf Griffel dabei abzielt, bringt er mit aller Deutlichkeit in nächsten Absatz zum Ausdruck, in dem er auf al-Ghazālīs Buch Faysal at-tafriqa als Fortführung der Gedanken im Qānūn verweist:

Diese Empfehlung wird später in sein Buch Fayṣal at-tafriqa verwandelt, in dem al-Ghazālī auch die Regel behandelt, dass Schlussfolgerungen von apodiktischen Argumenten oder Demonstrationen (Sing. burhān) akzeptiert werden müssen. Nirgends ist er jedoch so unverblümt und direkt wie in diesem Brief. In seinem Fayṣal at-tafriqa wird er das aschʿaritische Prinzip hervorheben, dass die Offenbarung allegorisch interpretiert werden muss, wenn immer ihr äußerer Sinn mit den Diktaten der Vernunft zusammenstößt. Darin wird er auch die demonstrative Argumentation im aristotelischen Sinne von unzweifelhaften Prämissen mit korrekten Syllogismen als Maßstab der Vernunft etablieren. Doch selbst im Fayṣal erklärt er nicht, dass ein demonstratives Argument nie falsch sein kann, obwohl es klar impliziert ist. (111)

Damit ist die Katze aus dem Sack: »demonstrative Argumentation im aristotelischen Sinne von unzweifelhaften Prämissen mit korrekten Syllogismen als Maßstab der Vernunft«! Und nach all dem, was schon gesagt wurde, erübrigt sich wohl jeder weitere Kommentar zu dieser Stelle.

Rationalität oder Vernunft

Der dritten Empfehlung, die mit Abstand die längste der dreien ist, widmet Griffel sodann nur zwei Sätze, in denen ganz grob deren Grundgedanke wiedergegeben wird. Kann das daran liegen, dass al-Ghazālī hier zur Zurückhaltung und Vorsicht gegenüber der Anwendung der Umdeutung (taʾwīl) mahnt und auf einen Bereich verweist, der sich dem Zugriff der Vernunft entzieht? Wie ist das mit dem vielgepriesenen »Rationalismus« vereinbar? Diese Frage hätte Griffel zumindest aufwerfen können. Und der Versuch einer Antwort hätte angebracht erscheinen können, schon um den zweifelnden Leser von al-Ghazālī zu überzeugen, dass dies durchaus mit seinem »Rationalismus« vereinbart werden könne. Leider keine Spur davon.

Es lohnt sich trotzdem, einen Blick auf diese beiden Sätze zu werfen, die doch nur das wiedergeben sollen, was al-Ghazālī gemeint hat, aber durch eine kleine Verschiebung, die leicht übersehen und als unbedeutende Kleinigkeit abgetan werden kann, in Wirklichkeit den Sinn der Rede al-Ghazālīs ganz grundsätzlich entstellen. Griffel schreibt also:

Die dritte Empfehlung schließlich ist, allegorische Interpretation (taʾwīl) nicht anzuwenden, wenn man über die Intention (murād) des offenbarten Textes unsicher ist. In Fällen, in denen es verschiedene gegensätzliche Möglichkeiten für das gibt, was der Text meinen könnte, sollte man einfach darauf verzichten, eine von ihnen zu spezifizieren. (111)

Wird damit die Rede al-Ghazālīs richtig wiedergegeben? Wo liegt die angesprochene Verschiebung? Es ist zweimal vom Text und dessen Intention beziehungsweise dem, was der Text meint, die Rede. Im Text von al-Ghazālī lässt sich aber keine einzige Stelle finden, an der murād (Intention) in dieser Weise gebraucht wird. Denn immer wenn al-Ghazālī von Intention (murād) spricht, bezieht er diese auf einen Sprecher. Er bezieht sich also stets auf die Intention eines Sprechers, nie auf die eines Textes. Der Text selbst meint nicht, sondern es ist immer der Sprecher, der mit seiner Rede etwas meint. Und dem Sprecher steht ein Hörer gegenüber, der dessen Rede zu verstehen versucht. Das Gelingen des Verstehens ist dann wiederum davon abhängig, wie deutlich der Sprecher seine Intention bekundet. Die von al-Ghazālī verhandelte Problematik ergibt sich nun daraus, dass es sein kann, dass ein Sprecher seine Intention nicht so hinreichend bekundet, wie es erforderlich wäre, damit der Hörer ihn eindeutig verstehen kann.

Der Sprecher, von dem al-Ghazālī spricht, ist wahlweise Gott (Allāh) oder Sein Prophet (sas). Der Hörer ist derjenige, der dessen Rede der Offenbarung vernimmt und sich um ihr Verstehen bemüht. Die gesamte Darstellung bewegt sich mithin im Rahmen eines Gesprächs, in dem der Sprecher etwas mitteilen und der Hörer dies verstehen will, also in einem Kommunikationszusammenhang, der zudem immer eine konkrete historische und gesellschaftliche Gestalt annimmt, so dass al-Ghazālī in diesem Kontext mit allem Recht sogar von der besonderen »Rede der Araber« sprechen kann und muss. Denn dieses Gespräch findet zwischen wirklichen Gesprächspartnern statt, die sich einer wirklichen Sprache im wirklichen Leben bedienen: zwischen Gott (Allāh), Seinem Propheten, den Arabern als ersten Hörern der Botschaft in arabischer Sprache und sodann allen Menschen, an die diese Botschaft gerichtet ist und die diese vernehmen.

Um dies zu verdeutlichen, seien schlaglichtartig einige Stellen angeführt, in denen al-Ghazālī von der Intention eines Sprechers spricht:

Ein Urteil hinsichtlich der Intention Gottes (Allāh), des Gepriesenen, und der Intention Seines Propheten (sas) […]. Man erkennt die Intention eines Sprechers nur dann, wenn er seine Intention bekundet. […] ein Urteil über Gott (Allāh) und Seine Intention […] Er wird hingegen nicht gefragt werden: »Warum ist es dir nicht gelungen, Unsere [Gottes (Allāh)] verborgene und dunkle Intention, in der es kein Gebot für eine Handlung gibt, zu erschließen? [...]«

Es dürfte hinreichend deutlich geworden sein, dass al-Ghazālī, im Gegensatz zu Griffel, nicht von der Intention eines Textes, sondern eines lebendigen Sprechers in einem Kommunikationszusammenhang spricht. Dies alles, also die ganze Dimension des Handelns der Gesprächsteilnehmer in und mit Sprache, wird durch die kleine Verschiebung, die Griffel vorgenommen hat, unterschlagen und ausgeblendet. Der Grund dafür muss sicherlich darin verortet werden, dass Griffels einziger Horizont die aristotelische Philosophie ist, in deren Rationalismus er al-Ghazālī einzufangen trachtet. Denn in der Tradition dieses Denkens hat es für diese kommunikative Dimension nie Raum gegeben. Und al-Ghazālī erweist sich freilich als viel zu sperrig, vieldeutig und in guter muslimischer Tradition als viel zu sprachpragmatisch, als dass er sich darin einfangen und darauf reduzieren ließe. al-Ghazālīs Vernunft ist nicht die aristotelische, denn sie ist ins lebendige Gespräch wirklicher Sprecher und Hörer eingebunden. Wenn man Griffels Schlagwort von al-Ghazālīs »Rationalismus« etwas entgegensetzen und zugleich damit den falschen Gegensatz von Vernunft und Offenbarung, der diesem »Rationalismus« letztlich zugrunde liegt, als Ausgeburt eines falschen Denkens in Gestalt eines Dogmatismus der Vernunft erweisen wollte, ließe sich erwidern: wenn schon, dann nicht aristotelische Rationalität, sondern kommunikative Vernunft.

  • 1. Frank Griffel, Al-Ghazālī at His Most Rationalist, in: Georges Tamer (Hg.), Islam and Rationality. The Impact of al-Ghazālī, Leiden, 2015, S. 89-120.
  • 2. Siehe Heer, S. 52.
  • 3. Siehe Heer, S. 52.