2 Hat al-Ghazālī die Logik in den Kalām eingeführt?

Autor: Yusuf Kuhn - Mi., 14.02.2018 - 14:44

al-Ghazālī wird oftmals zugeschrieben, die Logik – gemeint ist damit letztlich die aristotelische – in den Kalām eingeführt zu haben. Allerdings bleibt meist unklar, in welchem Sinn genau er dies getan haben soll. Mitunter wird diese These einfach vorausgesetzt und geht als solche in Interpretationen und auch Übersetzungen ein, ohne dass sie am Text selbst noch überprüft wird. So wird oftmals einfach vorausgesetzt, dass bestimmte Ausdrücke in al-Ghazālīs Texten Begriffe der aristotelischen Logik sind und folglich entsprechend übersetzt werden müssen. Das scheint mir beispielsweise für die Übersetzung von al-Ghazālīs Faysal at-tafriqa in der Ausgabe von Frank Griffel zu gelten, in der im Sinne der aristotelischen Logik z.B. Beweis immer als »apodiktischer Beweis« und Unmöglichkeit als logische Unmöglichkeit verstanden wird.1

Zudem stellt sich die Frage, in welchem Verhältnis die Logik zu den beiden Aufgaben steht, die al-Ghazālī dem Kalām belässt.

al-Ghazālī selbst stellt zwar fest, dass die Logik im Kalām als Werkzeug zum Einsatz kommen sollte, aber seine Aussagen bleiben ziemlich unbestimmt. Shihadeh führt zwei Stellen aus al-Ghazālīs al-Munqidh min adh-dhalāl (Der Erretter aus dem Irrtum) dazu an. In einer heißt es, dass die Wahrheit in Fragen, die in den Kalām fallen, (kalāmiyyāt) durch die Logik erkannt werden. Und in der anderen Stelle behauptet al-Ghazālī, dass die Logik von der gleichen Art ist wie das, was die mutakallimūn und die spekulativen Denker hinsichtlich der Beweise erörtern, wobei die falāsifa sich von ihnen nur terminologisch unterscheiden.

Shihadeh führt nur kleine Ausschnitte des Textes an. Sie seien hier ausführlich zitiert. Die erste Stelle lautet:

Ferner bestreitet kein Scholastiker [mutakallim] dieses Maß [die Logik], da es den theoretischen Beweisführungen entspricht, durch welche das Wahre in der Scholastik (kalāmiyyāt) erkannt wird.2

Und die zweite Stelle lautet:

Es [die Logik] hält sich in dem Rahmen, dessen sich auch die Scholastiker [mutakallimūn] und die Anhänger des spekulativen Denkens (ahl an-nadhar) bedienen. Sie [die falāsifa] unterscheiden sich von ihnen lediglich in der Ausdrucksweise und in der Terminologie, in den Definitionen und in den Einzelheiten, welche bei den Logikern ausführlicher dargestellt sind. (Ebenda, S. 22; Elschazli interpretiert diese Stelle anders.)

Wenn die Behauptung zutreffen soll, dass die Logik von gleicher Art ist wie etwas, was die mutakallimūn bereits verwenden, muss »Logik« offensichtlich in einem sehr weiten Sinn verstanden und kann wohl nicht mit aristotelischer Logik gleichgesetzt werden. Die Unterstellung, dass es nur Unterschiede in der Terminologie gibt, ist daher höchst zweifelhaft. Die mutakallimūn sind beispielsweise nicht den aristotelischen Regeln für eine gültige Beweisführung gefolgt. Und umgekehrt galten den falāsifa viele Beweise der Mutakallimun als Fehlschlüsse.

Shihadeh zieht daraus folgenden Schluss:

Da es nahezu unvorstellbar ist, dass al-Ghazālī dies nicht erkannte, sollte der zweite Teil seiner Aussage [nur terminologische Unterschiede] als rhetorisch behandelt werden, insbesondere wenn der Kontext berücksichtigt wird. (Shihadeh, S. 144-145)

Was genau mit »rhetorisch« und »Kontext« gemeint sein soll, sagt Shihadeh jedoch leider nicht.

Es gibt allerdings auch eindeutige Aussagen von al-Ghazālī über die Beziehung von Kalām und Logik, und zwar in seinen Kalām-Werken, die sich ausdrücklich auf die Logik stützen, nämlich al-Qistās al-mustaqīm (Die ausgeglichene Waage) und Tahāfut, dem er eine Abhandlung über Logik, Miʿyār al-ʿilm (Richtmaß des Wissens), als Anhang beifügte. Wenn man nun annimmt, dass al-Ghazālī sich damit ernsthaft für eine Übernahme der aristotelischen Logik in den Kalām ausspricht, wäre zu erwarten, dass er die Methoden der Beweisführung der mutakallimūn ablehnte und scharf kritisierte. Denn sie führen gemäß den Regeln der aristotelischen Logik nicht zu sicherem, »apodiktischem« Wissen, sondern lediglich zu Mutmaßung (dhann). Doch diese Kritik übt al-Ghazālī nicht.

Hat al-Ghazālī sich also gar nicht für die Übernahme der aristotelischen Logik in den Kalām eingesetzt? Shihadeh macht sich zur Aufklärung dieser Frage an eine Untersuchung eines weiteren Kalām-Werkes von al-Ghazālī: al-Iqtisād fī al-iʿtiqād (Das rechte Maß in der Darlegung der Glaubenslehre). Wir wollen hier nicht in die Einzelheiten gehen und beschränken uns auf die Wiedergabe der Ergebnisse dieser Untersuchung. Shihadeh stellt fest, dass im Iqtisād außer äußerst vagen Anspielungen auf den aristotelischen Syllogismus nur die klassischen Methoden des Kalām zu finden sind, und fasst zusammen:

Der Iqtisād beinhaltet in der Tat keine klaren Verweise auf die Logik. Müssen die mutakallimūn also die Logik kennen? Die Antwort hier ist »nein«. Der interessierte Leser wird auf den Mihakk und den Miʿyār verwiesen, während die normalen Kalām-Methoden, in leicht modifizierter Form, für den Iqtisād für ausreichend befunden werden. (S. 146)

Es scheint al-Ghazālī also tatsächlich nicht ernsthaft um die Übernahme der aristotelischen Logik in den Kalām gegangen zu sein.

Die Unterschiedlichkeit der Aussagen von al-Ghazālī zu dieser Frage verdanken sich nicht einer vermeintlichen Inkohärenz, sondern vielmehr einem pragmatischen Vorgehen, das sich nicht einem monolithischen Begriff der Vernunft samt der dazugehörigen Logik unterwirft. Die Werke, in denen sich al-Ghazālī für die Verwendung der Logik ausspricht, wie Tahāfut und Qistās, dienen in erster Linie der Kritik und Widerlegung gegnerischer Positionen. Die »Beweise«, die im Iqtisād vorgelegt werden, dienen hingegen einem ganz anderen Zweck. Sie werden als Heilmittel für kranke Herzen verabreicht und können je nach Krankem und Befund die verschiedensten Formen annehmen. Auf die Logik im aristotelischen Sinne kann dabei verzichtet werden. Der Wert der Logik – im weiteren Sinne – bemisst sich dabei nicht am Maß abstrakter Rationalität, sondern an ihrem therapeutischen Nutzen.

Die Verwendung der Logik im Kontext von Tahāfut und Qistās ist ebenfalls dem Pragmatismus al-Ghazālīs geschuldet, der in diesem Fall auf eine Widerlegung der Gegner auf deren eigenem Gebiet unter Einsatz von deren eigenen Werkzeugen abzielt, ohne selbst eine bestimmte Position vertreten zu müssen. Um die falāsifa, die von der Überlegenheit ihrer logischen Methode überzeugt sind, auf eine Weise widerlegen zu können, die insbesondere für sie selbst und ihre Anhänger eindrucksvolle Wirkung entfaltet, bedarf es der Auseinandersetzung auf ihrem eigenen Terrain mittels ihrer eigenen Waffen der Kritik.

Um die Einführung der Logik in den Kalām durch al-Ghazālī vor diesem Hintergrund besser einschätzen zu können, sei sie im Kontext der Kritik betrachtet, die von den falāsifa gegen die früheren mutakallimūn vorgebracht wurde. Diese Kritik betrifft vor allem zwei Punkte.

Die erste Kritik der falāsifa besagt, dass die mutakallimūn bloß dialektisch (dschadal), d.h. ad hominem argumentieren. Damit ist gemeint, dass die Argumente sich nach der Person richten, gegen die sie vorgebracht werden, und nicht nach den Maßstäben abstrakter Rationalität oder der Sache selbst. Der klassische Argumentationsverlauf ist dabei dadurch bestimmt, dass der Kontrahent zur Anerkennung einer Konklusion gezwungen wird, die zwar aus von ihm anerkannten Prämissen abgeleitet wird, aber für ihn nicht annehmbar ist, so dass seine Position damit erschüttert wird. Derjenige, der diese Argumentation vorbringt, muss sich dabei nicht auf eine eigene Position festlegen. Und die strittige Position wird nur unter diesen spezifischen Voraussetzungen, die vom jeweiligen Kontrahenten anerkannt werden, eben in diesem Sinne dialektisch widerlegt, so dass die Frage nach ihrer Wahrheit letztlich offenbleiben kann. Damit werden aber die Anforderungen, welche die falāsifa an eine gültige Beweisführung und insbesondere an die epistemische Qualität der Prämissen stellen, nicht erfüllt.

Die zweite Kritik der falāsifa besagt, dass viele der von den mutakallimūn verwendeten Argumente und Schlussfiguren nicht den Regeln der syllogistischen Logik genügen und daher als Beweise unbrauchbar sind. Sie liefern zumindest kein sicheres, apodiktisches Wissen gemäß den Kriterien der falāsifa, sondern bestenfalls Vermutungen.

Wie ist nun al-Ghazālīs Vorgehen gegenüber dieser Kritik der falāsifa an den mutakallimūn einzuordnen? Er beugt sich ihr jedenfalls keineswegs. Seine Kalām-Werke, die der Widerlegung gegnerischer Anschauungen dienen, bringen durchgängig und ausdrücklich die »dialektische« Methode zur Anwendung. Vielleicht ist er sogar der erste, der dieses Vorgehen so weit treibt, letztlich nichts anderes als eine Widerlegung durchzuführen, ohne überhaupt eine eigene Position zu beziehen. Daran ändert der Umstand nichts, dass er sich beispielsweise im Tahāfut durchaus zur Aufgabe macht, den besonderen Ansprüchen der Logik der falāsifa Genüge zu tun. Denn dies ist ja gerade ein Erfordernis der »dialektischen« Methode gegenüber den falāsifa, wenn sie denn mit ihren eigenen Waffen geschlagen werden sollen.

In den Kalām-Werken, die der Darlegung einer bestimmten Glaubenslehre dienen, wie etwa dem Iqtisād, zeigt al-Ghazālī wiederum keinerlei Neigung, auf die Art von Argumenten Verzicht zu leisten, die von den falāsifa verworfen worden sind, weil sie sich beispielsweise auf Prämissen stützen, die bloß von bestimmten Personen anerkannt sind, ohne den Kriterien für Prämissen einer Beweisführung nach den Regeln der aristotelischen Logik zu genügen.

al-Ghazālī strebte also keineswegs eine strikte Übernahme der aristotelischen Logik in den Kalām an. Die Einführung der Logik in den Kalām, so wie er sie tatsächlich betrieb und beförderte, unterlag stets den pragmatischen Vorgaben, die er für den Sinn und Zweck des Kalām bestimmt hatte. Sein Anliegen war dabei vor allem einerseits die Bewahrung der Grundlagen des Islam durch Widerlegung widersprechender Anschauungen und andererseits die Bewahrung des Glaubens durch Verabreichung von Heilmitteln für kranke Herzen, die von Zweifel und Unsicherheit befallen waren.

Shihadeh schätzt daher abschließend al-Ghazālīs Einführung der Logik in den Kalām folgendermaßen ein:

Sie war nicht kühn genug, um den Kalām zu revolutionieren; aber sie ebnete den Weg für ar-Rāzīs kühnere Initiative. Während al-Ghazālī also sich daran versucht, eine Kalām-Theologie zu entwickeln, die dem früheren Kalām ein wenig überlegen ist, bleibt sie doch in hohem Maße dialektisch (in beiden Bedeutungen des Wortes) und erscheint oftmals sogar noch gründlicher negativistisch. (S. 148)

  • 1. Siehe Muḥammad Al-Ġazālī, Über Rechtgläubigkeit und religiöse Toleranz. Eine Übersetzung der Schrift Das Kriterium der Unterscheidung zwischen Islam und Gottlosigkeit (Fayṣal at-tafriqa bayn al-lslām wa-z-zandaqa), eingeleitet, übersetzt und mit Erläuterungen versehen von Frank Griffel, Zürich, 1998.
  • 2. al-Ghazālī, Der Erretter aus dem Irrtum. al-Munqidh min adh-dhalāl. Aus dem Arabischen übersetzt von Elschazli, Hamburg, 1988, S. 35.