2 al-Ghazālīs Beurteilung der aristotelischen Logik

Autor: Yusuf Kuhn - Mi., 14.02.2018 - 14:55

Um al-Ghazālīs Urteil über die Logik auf die Spur zu kommen, geht Rudolph von einigen Aussagen am Beginn des Abschnitts über Logik in al-Munqidh min adh-dhalāl (Der Erretter aus dem Irrtum) aus. Ich übernehme die Übersetzung von Rudolph (etwas anders übersetzt Elschazli in seiner Ausgabe von al-Munqidh1):

Die Logik hat nichts mit der Religion zu tun, sie negiert sie nicht und sie bestätigt sie nicht. Gegenstand ihrer Untersuchung sind vielmehr die Methoden, mit denen man beweisen und folgern kann, die Bedingungen und die Zusammensetzung der Prämissen eines Beweises und die Bedingungen und die Anordnung einer korrekten Definition. Das Wissen besteht für sie entweder in einem Konzept (taauwur), das man mittels einer Definition erkennt, oder in einem als wahr akzeptierten Urteil (tadīq), das man mittels eines Beweises erkennt. Darin liegt nichts, was abgelehnt werden müsste. Die Theologen und die Theoretiker (in der Rechtswissenschaft) gebrauchen vielmehr dieselbe Art von Beweisen. Sie (d.h. die Logiker) unterscheiden sich von ihnen nur hinsichtlich der Ausdrucksweisen und der Termini und dadurch, dass ihre Begriffsbestimmungen und Klassifikationen ausgefeilter sind … (76)

Im ersten Satz betont al-Ghazālī offensichtlich die Neutralität der Logik gegenüber der Religion (dīn), die letztere weder negiert noch bestätigt. Es ist allerdings schon hier zu beachten, dass al-Ghazālī nicht von der Logik im Singular (al-mantiq) spricht, sondern von den Logiken oder den logischen Dingen im Plural (al-mantiqiyyāt). Elschazli übersetzt daher ganz zutreffend: »Die logischen Wissenschaften«. Zwar ist der Abschnitt über die Logiken ein Teil des übergeordneten Kapitels über die Philosophie, wodurch nahegelegt wird, dass damit die philosophische, also aristotelische Logik gemeint ist und von der Mehrdeutigkeit des arabischen Wortes mantiq abzusehen ist, aber es sollte gleichwohl nicht unterschlagen werden, dass die Bedeutung nicht ganz so eindeutig ist, wie meist angenommen wird, und also ein größerer Spielraum für die Interpretation besteht. Kurz gesagt: al-Ghazālī könnte durchaus eine Mehrzahl von Logiken im Sinn gehabt haben, die nicht nur die aristotelische Logik im engeren Sinn umfasst. In diesem Lichte betrachtet, würde sich der Sinn der folgenden Sätze unter Umständen erheblich verändern. Dies mögliche Bandbreite für die Interpretation sollte nicht vorschnell aus dem Auge verloren werden.

Und wie ist die von al-Ghazālī festgestellte Neutralität der Logiken gegenüber der Religion zu verstehen? Wird die Logik als rein beschreibende Wissenschaft verstanden, ist sie ohnehin jedem Inhalt gegenüber neutral. Wird sie als normative Wissenschaft verstanden, kann sie sehr wohl Einfluss auf den Inhalt haben; jedenfalls dann, wenn angenommen wird, dass der jeweilige Inhalt in den Bereich ihrer normativen Geltung fällt. Versteht al-Ghazālī die logischen Wissenschaften als normativ? Und wenn ja, für welche Bereiche? Die Frage verdient, gestellt zu werden. Denn die nähere Bestimmung, die al-Ghazālī den Logiken im zweiten Satz des Zitats gibt, ist da keineswegs eindeutig: »Gegenstand ihrer Untersuchung sind vielmehr die Methoden…« Elschazli übersetzt: »Sie (die logischen Wissenschaften) enthalten lediglich die Reflexion (an-nadhar) über Methoden (turuq) der Beweisführungen (al-adilla) und...«. Untersuchung oder Reflexion über Methoden: das muss keineswegs normativ aufgefasst werden; damit könnte auch ein beschreibendes, wenngleich in einem gewissen Sinne analysierendes Verfahren gemeint sein.

Noch ein weiterer Punkt, der ebenfalls die Schwierigkeiten der Übersetzung aufgrund möglicher Vieldeutigkeit verdeutlicht, sei hervorgehoben. Der zweite Satz des Zitats geht nämlich so weiter: »… die Methoden, mit denen man beweisen und folgern kann...« Und Elschazli übersetzt wiederum: »Methoden der Beweisführungen und der Syllogismen...« Im Gegensatz zu Rudolph, der sehr offen übersetzt (»folgern«), legt Elschazli sich auf eine bestimmte Art des Schlussfolgerns fest, nämlich den Syllogismus im Sinne der aristotelischen Logik, was wohl in den meisten Übersetzungen in europäische Sprachen so gemacht wird. Eine interessante Ausnahme stellt allerdings ausgerechnet die Ausgabe dar, auf die Rudolph sich bezieht, nämlich die von Jabre2, die dem arabischen Text eine französische Übersetzung beigegeben hat, die hier mit Analogieschluss (raisonnements par analogie) übersetzt. Das ist durchaus möglich, denn im Arabischen steht hier maqāyīs. Das ist der Plural von miqyās – und nicht von qiyās, wie man fälschlich meinen könnte -, zu dessen im Wörterbuch (siehe z.B. Wehr) angeführten Bedeutungen zwar, in Überschneidung mit qiyās, Maß, Maßstab usw. gehört, aber eben nicht Analogie und Analogieschluss. Damit soll keineswegs gesagt sein, dass die Übersetzung mit Analogieschluss falsch sein muss, sondern vielmehr, dass sich sogar ein noch weiterer Interpretationsspielraum auftut. Und da »Kriterium« auch zum Bedeutungskranz von miqyās gehört, kann in einer weiteren französischen Übersetzung, nämlich der von M. Ad-Dahbi, maqāyīs mit critères (Kriterien) übertragen werden.3

Nachdem an diesem kleinen Beispiel die Schwierigkeiten der Übersetzung verdeutlicht und die sich daraus ergebenden Implikationen für die Interpretation angedeutet wurden, wollen wir uns wieder Rudolph zuwenden und sehen, welche Schlüsse er aus dieser Stelle meint ziehen zu können:

In diesem Abschnitt finden sich schon einige für Ġazālīs Haltung charakteristische Züge. Zu ihnen gehört zunächst die Aussage, dass die Logik Methoden bereitstelle, mit deren Hilfe man argumentieren und beweisen könne. Sie zeigt, dass Ġazālī die Logik als ein formales Regelwerk ansieht, als ein unabhängiges und stets gültiges Instrument unseres Denkens. Das impliziert, dass sie sämtliche Formen des Denkens anleitet und nicht nur einer bestimmten Wissenschaft wie etwa der Philosophie als Propädeutik oder Teildisziplin zugeordnet werden kann. (76)

Gewiss finden sich darin »charakteristische Züge« für al-Ghazālīs Haltung zur Logik, wobei allerdings stets ohne weitere Begründung vorausgesetzt wird, dass es sich dabei um die aristotelische Logik handeln müsse. Nur welche Züge sind das? Ist es »die Aussage, dass die Logik Methoden bereitstelle«? al-Ghazālī sagt, dass der Gegenstand ihrer Untersuchung die Methoden der Beweisführung usw. sind. Woher diese Methoden stammen, was ihre Quelle ist – dazu sagt er nichts. Und das würde doch wohl »bereitstellen« heißen? Die untersuchten Methoden mögen aus allerlei Gestalten des Denkens stammen – wie etwa Wissenschaften, Philosophie, Offenbarung oder alltäglichen Gesprächen. Dass die Logik selbst diese Methoden liefert oder bereitstellt, ist al-Ghazālīs Aussagen indes nicht zu entnehmen.

Rudolph geht dann einen Schritt weiter, indem er sagt, dass diese Aussage »zeigt, dass Ġazālī die Logik als ein formales Regelwerk ansieht«. Doch selbst wenn die Logik Methoden bereitstellen sollte, folgt daraus nicht, dass sie ein »formales Regelwerk« ist, und zwar weder dass sie formal noch dass sie ein Regelwerk ist. Oder kann es sein, dass damit eher auf die von al-Ghazālī bekundete Neutralität der Logik angespielt werden soll? Aber wenn die Logik Regeln vorschreibt, also normativ ist, ließe sich ihre Neutralität ja gerade in Frage stellen. Jedenfalls lässt sich all das in al-Ghazālīs Worten kaum ausfindig machen.

Rudolph fährt fort: »als ein unabhängiges und stets gültiges Instrument unseres Denkens«. Was soll hier »unabhängig« heißen? Unabhängig wovon? Von jeglichem Inhalt und Denken? Dass die Logik die Regeln, die sie dem Denken vorschreibt, ganz unabhängig bereitstellt, also gewissermaßen aus sich selbst schöpft? Logik als Meta-Instanz des Denkens, das von diesem unabhängig ist und ihm vorausgeht? Ein Apriori nicht der Erfahrung, sondern das »unabhängig« gar allem Denken selbst vorausgeht? Welcher Aussage al-Ghazālīs könnte dies wohl entnommen werden?

Und Rudolph weiter: »stets gültiges Instrument unseres Denkens«. Die Logik – und nicht zu vergessen, hier ist immer die aristotelische gemeint – soll also obendrein auch noch allzeit in allen Bereichen des menschlichen Denkens »gültig« sein, also die aus sich selbst unabhängig geschöpften Regeln allem Denken überhaupt vorschreiben. Denn genau das muss wohl gemeint sein, wenn Rudolph bestärkend erläutert:

Das impliziert, dass sie sämtliche Formen des Denkens anleitet und nicht nur einer bestimmten Wissenschaft wie etwa der Philosophie als Propädeutik oder Teildisziplin zugeordnet werden kann.

Und diese äußerst weitreichenden Behauptungen sollen allesamt von der genannten »Aussage« al-Ghazālīs »impliziert« werden. Welcher Logik, die solche Implikationen und Schlüsse erlaubt, Rudolph hier folgt, muss vorerst sein Geheimnis bleiben. Mir will es weder gelingen, die Prämissen zu identifizieren, noch die Implikationen nachzuvollziehen. Und ich vermag auch nicht zu erkennen, dass al-Ghazālī an dieser Stelle oder irgendwo sonst einer solchen allumfassenden Diktatur der aristotelischen Logik über alles Denken, womöglich als Ausdruck einer irgendwie als absolut verstandenen Vernunft, das Wort redete. Rudolph führt jedenfalls keine solche Stelle an. Es drängt sich daher eher der Eindruck auf, dass Rudolph weniger darum bemüht ist, den Text von al-Ghazālī ernstlich zu verstehen, als vielmehr sein vorgefasstes Bild der Logik in diesen zu projizieren.

Fahren wir fort mit dem nächsten Satz in Rudolphs Zitat aus al-Munqidh:

Das Wissen besteht für sie entweder in einem Konzept (taauwur), das man mittels einer Definition erkennt, oder in einem als wahr akzeptierten Urteil (tadīq), das man mittels eines Beweises erkennt.

Rudolph gibt lediglich den Inhalt des Satzes reformuliert wieder und fügt folgende Bemerkung an:

Auch das ist eine signifikante Aussage. Sie belegt seine Affinität zu Avicenna, der diese Unterscheidung bereits betont und zum Ausgangspunkt seiner eigenen Darstellungen der Logik gemacht hatte. (76)

Daran dürften kaum Zweifel bestehen, aber natürlich weist diese Aussage, in deren Mittelpunkt die Begriffe des Begriffs (tasawwur) und des Urteils (tasdīq) stehen, weiter zurück, nämlich auf Aristoteles selbst. Der aristotelische Begriff des Begriffs beinhaltet die Annahme, dass der Begriff selbst, also nicht erst das Urteil, wahr oder unwahr sei. Daher kann der Begriff eben als Wissen oder Erkenntnis gelten, wie al-Ghazālī sagt. Und wahr ist der Begriff dann, wenn er das Wesen des damit bezeichneten Dinges wirklich erfasst. Dazu wiederum dient eine bestimmte Art der Definition (hadd), die die Erkenntnis des Wesens des Dinges gewährleisten soll. Die Wahrheit des Begriffs besteht also in seiner Übereinstimmung mit der Wirklichkeit. Und was das Urteil betrifft, so gilt entsprechend, dass das Urteil wahr ist, wenn seine Struktur der Wirklichkeit entspricht. Um es ganz knapp auf den Punkt zu bringen: Wahrheit ist Identität von Denken und Sein. Es handelt sich hierbei offensichtlich um elementare Prinzipien der aristotelischen Philosophie, die auch der Logik zugrunde liegen. Das kann hier nicht näher ausgeführt werden. Diese äußerst knappe und oberflächliche Analyse genügt jedoch bereits, um deutlich zu machen, dass in dieser Aussage starke metaphysische Voraussetzungen der aristotelischen Logik beschlossen liegen und es sich hier mithin um eine Stelle von größter Bedeutung für al-Ghazālīs Verhältnis zur aristotelischen Logik handelt.

Denn es drängt sich sogleich die Frage auf, ob al-Ghazālī sich dieser Zusammenhänge und Implikationen bewusst war. Wäre er sich dessen tatsächlich bewusst, hätte er da nicht eine gründliche Untersuchung der Vereinbarkeit dieser metaphysischen Voraussetzungen mit dem Islam anstrengen müssen? Das ist ja keine Selbstverständlichkeit, sondern es handelt sich vielmehr um fundamentale philosophische Fragen, die beispielsweise in der Auseinandersetzung zwischen falsafa und kalām seit langer Zeit ausgefochten wurden. Was hat also al-Ghazālī an dieser Stelle dazu zu sagen? Lediglich folgende Feststellung:

Darin liegt nichts, was abgelehnt werden müsste.

Atemberaubende Knappheit, wo sich philosophische Abgründe auftun! Dies legt die Vermutung nahe, dass al-Ghazālī diese Zusammenhänge nicht wirklich erfasst hat. Es muss wohl angenommen werden, dass er sonst die sich daraus ergebenden Konflikte zu entschärfen versucht hätte. Oder darf etwa unterstellt werden, dass er Abgründe und Gegensätze bloß verdecken wollte?

Einen kleinen Anhalt in dieser Richtung könnte der nächste Satz in al-Munqidh bieten, der allerdings keineswegs so verstanden werden muss und allemal recht verschiedenen Auslegungen offensteht:

Die Theologen und die Theoretiker (in der Rechtswissenschaft) gebrauchen vielmehr dieselbe Art von Beweisen.

So in der Übersetzung von Rudolph, der dazu kommentiert: Dies ist der

für uns wichtigste Punkt in Ġazālīs Bewertung […] Er betrifft unmittelbar das Verhältnis von Logik und Theologie und deutet an, welche Akzente hier für ihn vorrangig sind. Dazu heißt es, dass zwischen beiden Disziplinen keine Kluft und vor allem kein Gegensatz bestehe. (76-7)

Zunächst soll der Frage nachgegangen werden, um welche Disziplinen es geht. Es fällt auf, dass die Theologie sowohl im übersetzten Zitat als auch im Kommentar vorkommt, die »Theoretiker (in der Rechtswissenschaft)« im Kommentar aber nicht mehr in Erscheinung treten, obwohl später wieder darauf Bezug genommen wird. Die Frage ist deshalb von so großer Bedeutung, weil wiederum davon abhängt, welche »Art von Beweisen« al-Ghazālī gemeint haben könnte. Scheinen doch, zumindest dem ersten Anschein nach, die Beweisführungen in Logik, Theologie (kalām), Philosophie (falsafa) und Rechtswissenschaft (usūl al-fiqh und fiqh) – allesamt Kandidaten für die von al-Ghazālī gemeinten Disziplinen – sich erheblich voneinander zu unterscheiden. Und der Behauptung, sie seien von der gleichen Art, käme entsprechend ein jeweils ganz anderer Sinn zu. Um welche Bereiche handelt es sich also?

Im Arabischen heißt es: al-mutakallimūn wa ahl an-nadhar. Da mutakallimūn eine relativ eindeutige Bezeichnung ist, treten in den diversen Übersetzungen keine relevanten Unterschiede auf. Meist wird mit Theologen oder Scholastiker (Elschazli) übersetzt. Ohnehin ist der Bereich klar bestimmt, nämlich kalām. Hingegen ist ahl an-nadhar (wörtlich: Leute der Schau) ziemlich vieldeutig, was sich in der Vielfalt der Übertragungen niederschlägt, die wir nun einem kurzen Vergleich unterziehen wollen. Beginnen wir mit Rudolph, bei dem es heißt: »Theoretiker (in der Rechtswissenschaft)«. Die in Klammern erfolgte Einschaltung »in der Rechtswissenschaft« wird nicht erläutert, obgleich sie begründungsbedürftig wäre, da sie üblicherweise mit ahl an-nadhar eher nicht in Verbindung gebracht wird. Mit »Rechtswissenschaft« wäre als Bereich wohl fiqh gemeint. Von der Einschaltung abgesehen, ist der Ausdruck »Theoretiker« sehr allgemein. Dadurch ginge der Bezug zu nadhar verloren, außer man verstünde ihn nicht im modernen, sondern im aristotelischen Sinne des griechischen Begriffs theoria, als Schau der höchsten Wahrheit, als Spekulation im Sinne der Metaphysik. Dann wäre als Bereich falsafa anzunehmen, was jedoch von Rudolph nicht beabsichtigt zu sein scheint, obwohl es der arabischen Wortbedeutung sehr nahekäme. Es bleibt also unklar, warum er diese Übertragung gewählt hat. Im weiteren Verlauf wird er diese Gruppe, also die »Theoretiker (in der Rechtswissenschaft)« oder ahl an-nadhar, trotz ihrer Bedeutung für das Verständnis von al-Ghazālīs Text zudem weitgehend unterschlagen und nur noch von »Theologen« sprechen.

Wer sind nun die ahl an-nadhar? »Theoretiker (in der Rechtswissenschaft)«, wie Rudolph meint, oder doch eher »Anhänger des spekulativen Denkens«, wie Elschazli übersetzt. Ziehen wir mehrere Übersetzungen in Betracht, lässt sich eine ganze Reihe von Varianten finden: Philosophen, spekulative Denker, spekulative Forscher, Anhänger des vernünftigen oder logischen Denkens usw. Diese kleine Liste entspricht den verschiedenen Übersetzungen, die Elschazli in der Anmerkung zu dieser Stelle anführt. Und er fügt erläuternd hinzu: »Hiermit sind hauptsächlich Muʿatizilīten, Ašʿarīten und Philosophen gemeint, die sich der Logik bedienten.« (Elschazli, op. cit., Anm. 80, S. 112) Es scheint also bei aller Verschiedenheit eine gewisse Tendenz zu Philosophie und spekulativem Denken zu überwiegen. Aus all dem ergibt sich, dass die Bestimmung des von al-Ghazālī gemeinten Bereichs nicht so eindeutig möglich ist und die Übersetzung von Rudolph eine ziemlich unwahrscheinliche Variante darstellt. Und könnte es nicht auch sein, dass al-Ghazālī absichtsvoll eine vage und unscharfe Formulierung gewählt hat, um den Bereich möglichst offen und breit zu halten?

Bisher haben wir erst das Subjekt dieses zentralen Satzes behandelt. Betrachten wir nun den Rest des Satzes, so ist zunächst festzustellen, dass die gesamte Satzstruktur eine ganz andere ist, als Rudolphs Übersetzung suggeriert. Der Satz lautet im Arabischen: bal huwa dschins mā dhakarahu al-mutakallimūn wa ahl an-nadhar fī al-adilla. Der Satz besteht also aus einem Hauptsatz, dem ein Relativsatz, mit dem Relativpronomen beginnend, folgt. In manchen Übertragungen wird diese Struktur ähnlich wie bei Rudolph unterschlagen, nicht so bei Elschazli (der allerdings wiederum fī al-adilla unterschlägt), der folgendermaßen übersetzt:

Im Gegenteil, es hält sich in dem Rahmen (dschins), dessen sich auch die Scholastiker (mutakallimūn) und die Anhänger des spekulativen Denkens (ahl an-nadhar) bedienen (dhakara).

Da dschins auch Art bedeutet, ließe sich der Hauptsatz auch so übertragen, wie es sinngemäß in manchen Übersetzungen geschieht: es ist eine Art, die... oder es ist von der Art dessen, was… (z.B. Watt: »matters of this kind«4; McCarthy: »it is the sort of thing«5). Um welche Art es sich dabei handelt und ob damit, im Gegensatz etwa zu Elschazlis Wahl von »Rahmen«, mehr gemeint ist als eine vage Analogie, ist kaum auszumachen. Rudolphs Übersetzung mit »dieselbe Art« suggeriert daher eine falsche Eindeutigkeit und Bestimmtheit, die aufgrund der mit ihr einhergehenden Assoziationen zu vorschnellen Interpretationen verleitet.

Nun zum Prädikat des Relativsatzes, das Rudolph, der es zudem zum Prädikat des Hauptsatzes erhebt, mit »gebrauchen« übersetzt, was in vielen anderen Übersetzungen ähnlich gemacht wird, so etwa Elschazli »bedienen«. Im Arabischen steht indes dhakara, zu dessen Wortbedeutung »gebrauchen« eher nicht gehört, sondern vielmehr »gedenken, nennen, erwähnen« usw. So übersetzen etwa Watt und McCarthy mit mention, also »erwähnen«.

Eine weitere Frage bleibt noch zu klären: In welchem Verhältnis stehen dschins und al-adilla zueinander? Wo endet der Relativsatz? Gehört al-adilla zum Relativsatz oder zum Hauptsatz? Für Rudolph ist es natürlich Teil des Hauptsatzes, da er die komplexe Satzstruktur ja unterschlägt, und steht zudem in unmittelbarer Beziehung zu dschins, wobei er diese Beziehung mit »von« übersetzt. Doch selbst wenn man annimmt, dass al-adilla zum Hauptsatz gehört, was durch die Satzstruktur nicht wirklich nahegelegt wird, aber durchaus möglich ist, so wäre die Beziehung durch bestimmt, wörtlich also etwa »eine Art in den Beweisen«. Das ist noch ziemlich weit entfernt von Rudolphs Formulierung, nämlich »dieselbe Art von Beweisen«.

Außerdem ist es aufgrund der Satzstruktur, der Wortstellung und der Präposition (in) sehr viel wahrscheinlicher, dass al-adilla Teil des Relativsatzes ist und daher gar nicht in einer direkten Beziehung zu dschins steht. So übersetzt Watt »mentioned by the theologians and speculative thinkers in connection with the topic of demonstrations« (erwähnt von den Theologen und spekulativen Denkern in Verbindung mit dem Thema der Beweise) und McCarthy »mentioned by the mutakallimūn and the partisans of reasoning in connection with the proofs they use« (erwähnt von den mutakallimūn und den Anhängern des vernünftigen Denkens in Verbindung mit den Beweisen, die sie gebrauchen«.

Wir wollen es bei dieser Analyse dieses zentralen Satzes bewenden lassen und versuchsweise eine alternative Übersetzung vorschlagen, die freilich vor dem Hintergrund der Probleme mit Mehrdeutigkeit, Vagheit und Unbestimmtheit aller Art, die sich nachdrücklich aufgedrängt haben, verstanden werden muss:

Im Gegenteil, es ist von der Art dessen, was die mutakallimūn und die Anhänger des spekulativen Denkens in den Beweisen erwähnen.

Diese Formulierung soll nun keine falsche Eindeutigkeit suggerieren, sondern vielmehr die in diesem Satz in seiner ursprünglichen arabischen Gestalt enthaltene Unbestimmtheit zum Ausdruck bringen, um voreiligen Schlussfolgerungen entgegenzuwirken. Zu denken ist dabei beispielsweise an die durch Rudolphs Formulierung »Theoretiker (in der Rechtswissenschaft)« angedeutete Implikation, dass al-Ghazālī in diesem Satz die Ansicht vertritt, Schlüsse in der aristotelischen Logik (etwa Syllogismus, burhān) seien »dieselbe Art von Beweisen« wie Schlüsse in der Rechtswissenschaft (etwa Analogieschluss, qiyās im fiqh). Und selbst wenn man diese Auffassung vertreten wollte, bliebe immer noch die Formulierung »dieselbe Art von Beweisen« interpretationsbedürftig, da nicht von vornherein ausgemacht ist, auf welcher Ebene die strukturelle Gleichheit der Beweise anzusiedeln wäre.

Wenden wir uns nun dem letzten Satz im Zitat aus al-Munqidh zu. Er lautet bei Rudolph:

Sie (d.h. die Logiker) unterscheiden sich von ihnen nur hinsichtlich der Ausdrucksweisen und der Termini und dadurch, dass ihre Begriffsbestimmungen und Klassifikationen ausgefeilter sind …

Hier werden also Unterschiede beschrieben, wobei zugleich betont wird, dass sie sich nur auf Terminologie und Feinheit der Begriffsbestimmung beziehen. Allerdings bleibt das Subjekt des Satzes in der Formulierung von al-Ghazālī wieder unterbestimmt, so dass in den Übersetzungen wahlweise Logiker, Philosophen und Scholastiker interpoliert werden. Es geht also auch hier nicht eindeutig aus dem Text hervor, wer sich von wem in dieser Weise unterscheidet. Für Rudolph hingegen scheint nichtsdestotrotz und bei Unterschlagung der von ihm selbst angeführten »Theoretiker (in der Rechtswissenschaft)« festzustehen, um wen es sich dabei handeln muss. Denn er fährt in seiner Erläuterung des Zitates fort:

Denn die Theologen und Logiker verwendeten letztlich dieselbe Art von Beweisen, nur dass sie im Falle der letzteren subtiler angelegt seien und mit anderen Termini bezeichnet würden. (77)

Es sind laut Rudolph also die Theologen und Logiker, die »letztlich dieselbe Art von Beweisen« verwendeten. Der Einschub von »letztlich« soll wohl darauf hindeuten, dass dies nicht unbedingt auf den ersten Blick zu erkennen, sondern einiger Analyse bedürftig ist. Wenn nicht einfach davon ausgegangen werden kann – wie indes von Rudolph in seiner Interpretation des Zitates suggeriert wurde (»unabhängiges und stets gültiges Instrument unseres Denkens«) -, dass damit die Beweisverfahren der aristotelischen Logik gemeint sind, bleibt ungeklärt, von welcher Art von Beweisen hier die Rede ist. Daran ändert auch nichts der von Rudolph in einer Anmerkung zu dieser Aussage gebrachte Verweis auf die von al-Ghazālī mehrfach wiederholte Feststellung, »die Logik (maniq) sei ein Teil der Theologie (kalām)« (Anm. 13, S. 77). Denn auch hier bleibt mangels näherer Bestimmung die Frage ungeklärt, um welche Logik es sich handeln mag.

Rudolph fährt sodann fort:

Diese Ansicht hat Ġazālī nicht nur im Munqiḏ, sondern in zahlreichen Werken vertreten. Dabei räumt er durchaus ein, dass es Unterschiede zwischen den verschiedenen Beweismethoden gebe, betont aber gleichzeitig, dass diese Differenzen für die Argumentation als solche nicht relevant seien. (77)

Auch das bringt keine weitere Aufklärung, sondern wiederholt nur, dass es für al-Ghazālī Methoden der Argumentation gibt, die sich in gewisser Hinsicht gleichen und auch unterscheiden. Die darauf folgenden Hinweise auf unterschiedliche Termini und Prämissen können ebenfalls nicht die gewünschte Klarheit schaffen, solange nicht geklärt ist, was es letztlich heißt, »die akzeptierten Prämissen logisch korrekt miteinander zu verknüpfen« (77). Denn worin die logische Gültigkeit genau besteht, wäre ja zuvor zu bestimmen. Wenn dies einerseits nicht wirklich geschieht und andererseits immer mehr oder weniger ausdrücklich vorausgesetzt wird, dass die einzige logische Gültigkeit die der aristotelischen Logik sein muss, nimmt es nicht Wunder, dass die Aussagen al-Ghazālīs nicht recht verstanden werden können und daher überraschend wirken müssen, wie Rudolph bekennt:

Die Selbstverständlichkeit, mit der Ġazālī diese These vertritt, wirkt überraschend. (77)

Worauf sich »diese These« hier bezieht, ist nicht ganz eindeutig, aber es dürfte wohl gemeint sein, dass »die Theologen und Logiker letztlich dieselbe Art von Beweisen verwendeten«. Wie sich gezeigt hat, ist es indes zumindest recht zweifelhaft, ob al-Ghazālī tatsächlich »diese These vertritt«. Und würde das Überraschende dieser These nicht sogar auch gegen diese Interpretation sprechen? Hat Rudolph selbst nicht vielmehr durch eine Interpretation, die dem Text kaum gerecht wird und unbegründete Voraussetzungen hineinprojiziert, das Überraschungsmoment allererst erzeugt? Könnte es womöglich sehr viel leichter sein, al-Ghazālīs Aussagen zur Logik zu verstehen und als kohärent zu erkennen, wenn man ihm »diese These« nicht in den Mund legte? Denn schließlich ist es nicht verwunderlich, dass man auf vermeintliche überraschende Widersprüche stößt, wenn man vorgängig unterstellt hat, dass offensichtlich unterschiedliche Formen des Beweises doch von derselben Art seien und diese Art nur eine der aristotelischen Logik sein könne. Woher rührt die Überraschung? Von der Unterschiedlichkeit der Beweisverfahren, die dennoch von derselben Art wie ein Syllogismus sein sollen, wie Rudolph im nächsten Satz freimütig erklärt:

Schließlich verwendeten die islamischen Gelehrten in ihrer Argumentation keine Syllogismen, sondern andere Beweisverfahren: den Schluss vom Sichtbaren auf das Unsichtbare (istidlāl bi-š-šāhid ʿalā l-ġāʾib) etwa, den man in der Theologie pflegte, oder den sogenannten Analogieschluss (qiyās), der im Rechtswesen eine entscheidende Rolle spielte und der ob seiner häufigen Anwendung zur wohl bekanntesten Argumentationsform im islamischen Kontext geworden ist. Diese Verfahren sind jedoch für Ġazālī trotz ihres abweichenden Vorgehens nicht grundsätzlich von einem Syllogismus verschieden. (77-78)

Wie kann den Aussagen al-Ghazālīs das auf vermeintlicher Widersprüchlichkeit beruhende Überraschungsmoment genommen und vielmehr Sinn abgewonnen werden? An erster Stelle muss die so unbegründete wie offenkundig hartnäckige Voraussetzung aufgegeben werden, dass es nur eine Logik gäbe, nämlich die aristotelische. Werden mehrere unterschiedliche Logiken zugelassen, ist es sehr viel leichter, al-Ghazālīs Position Sinn zu verleihen. Nehmen wir der Einfachheit halber nur zwei Logiken an. Die Überlegungen lassen sich prinzipiell auf beliebig viele Logiken übertragen. Die beiden Logiken ordnen wir zwei großen Bereichen zu, nämlich einerseits der falsafa (Philosophie) die aristotelische Logik mit dem syllogistischen Schlussverfahren (z.B. unter dem Namen burhān) und andererseits dem fiqh (Recht) die analogische Logik mit dem Analogieschluss (z.B. unter dem Namen qiyās). Dann erfolgt die Bestimmung der logischen Gültigkeit in den beiden Logiken nach je eigenen und daher unterschiedlichen Kriterien, was aber nicht daran hindert, ja im Gegenteil erst ermöglicht, trotz aller Unterschiedlichkeit in beiden Bereichen von logisch korrekten Schlüssen zu sprechen. Diese müssen nun keineswegs identisch oder von derselben Art sein, sondern können sich durchaus erheblich voneinander unterscheiden, ohne ihre logische Gültigkeit in diesem Sinne einzubüßen.

Und das hindert auch nicht daran, sondern ermöglicht erst, diese unterschiedlichen Schlussverfahren miteinander zu vergleichen, um Ähnlichkeiten und Gemeinsamkeiten feststellen zu können. Sollte es dabei zur Entdeckung einer strukturellen Gleichheit oder Ähnlichkeit kommen, ließe sich sogar die Rede rechtfertigen, dass sie von »derselben Art« sind, ohne die eine auf die andere reduzieren zu müssen. Die Geltung der jeweiligen Logik kann auf einen bestimmten Bereich beschränkt sein. Und sie kann bestimmten Zwecken dienen. Das steht freilich im Gegensatz zum Anspruch auf Ausschließlichkeit und Universalität, die in der Tradition der europäischen Philosophie so hartnäckig verwurzelt ist, dass noch Kant fest von dessen Gültigkeit überzeugt sein konnte und selbst heute, nach all den umstürzenden Entwicklungen auf dem Feld der Logik der alte Irrtum noch viele Anhänger nicht zuletzt unter den Orientalisten zu finden scheint.

Da mag die Frage erlaubt sein: Könnte es hingegen sein, dass al-Ghazālī seinerseits diesem Irrtum gar nicht verfallen war? Ja eine Vielzahl von Logiken erkannt und anerkannt hat, die nebeneinander bestehen und in ihrem jeweiligen Bereich zu bestimmten Zwecken eingesetzt werden können? Könnten sich unter dieser Annahme die scheinbar so unverständlichen, überraschenden oder gar widersprüchlichen Aussagen al-Ghazālīs zur Logik oder zu den Logiken, auch zur aristotelischen, sowie sein Verhältnis zu und sein praktischer Umgang mit ihr oder ihnen nicht als kohärent und sinnvoll erweisen? Das wäre freilich im einzelnen zu untersuchen und nachzuweisen. Aber angesichts der bisherigen Betrachtungen kommt diesen Überlegungen zumindest eine hohe Plausibilität und hermeneutische Berechtigung zu.

Und damit kann jedenfalls auch die folgende Aussage von Rudolph unschwer vereinbart werden, wenn man sich von der grundlos vorausgesetzten Borniertheit löst:

Sie [die verschiedenen Beweisverfahren] weisen vielmehr, wenn man sie analysiert, eine vergleichbare Denkstruktur auf.

Vergleichbare Denkstruktur muss nicht Identität heißen. Und worin die strukturelle Gleichheit besteht, hat die Einzelanalyse allererst zu erweisen. Es darf dabei nicht unterstellt werden, dass sie nur »dieselbe Art« von Beweisen wie in der aristotelischen Logik sein muss. Und al-Ghazālī hat diese Art von Vergleich tatsächlich durchgeführt, der sich durchaus als sinnvoll und nützlich erweisen kann. Rudolph führt nun ein Beispiel an, das gut zu den beiden Logiken passt, die wir modellhaft angenommen haben:

Das gilt namentlich für den Analogieschluss, von dem Ġazālī immer wieder behauptet, dass er sich bei korrekter Anwendung problemlos in einen kategorischen Syllogismus umwandeln lasse.

Zunächst einmal gilt demnach also, dass eine Analyse aufzeigen kann, dass Analogieschluss und Syllogismus eine vergleichbare Denkstruktur aufweisen. Indes legt die Formulierung »bei korrekter Anwendung problemlos […] umwandeln« nahe, dass es tiefere Gemeinsamkeiten bis hin zur Identität geben könnte. Lässt sich also doch die eine Logik auf die andere reduzieren? Sind Analogieschluss und Syllogismus letztlich doch als gleich, als von derselben Art zu erweisen? Welche Position vertritt al-Ghazālī in dieser Frage? Bevor wir uns diesen Fragen zuwenden, sei ein klassisches Beispiel dargestellt, das auch Rudolph zur Veranschaulichung wählt. Zunächst also der Analogieschluss (qiyās), der vom aus dem Koran abgeleiteten Verbot von Traubenwein auf das Verbot von Dattelwein schließt:

Ein Beispiel soll diese These illustrieren. Nehmen wir an, dass ein islamischer Rechtsgelehrter beurteilen soll, ob der Genuss von Dattelwein erlaubt oder verboten sei. Um ein Kriterium für seine Entscheidung zu haben, wird er zunächst einen älteren, vergleichbaren Rechtsfall suchen, in dem bereits ein anerkanntes Urteil (ukm) vorliegt. Ein solcher Fall kann zum Beispiel die Entscheidung sein, dass der Genuss von Traubenwein verboten ist. Sie wurde ausgesprochen, weil Traubenwein auf jene, die ihn genießen, eine berauschende Wirkung ausübt. Derselbe Effekt lässt sich nun aber auch bei den Personen nachweisen, die dem Dattelwein zusprechen. Also kann unser Rechtsgelehrter aufgrund der gemeinsamen ratio legis (ʿilla) beider Fälle (= die berauschende Wirkung) urteilen, dass der Genuss von Dattelwein in Analogie zum Genuss von Traubenwein verboten ist. (78)

Das soll als Anhaltspunkt für den Analogieschluss genügen, da es hier nicht möglich ist, auf die Feinheiten seiner Behandlung näher einzugehen. Entscheidend ist, dass ein Urteil über einen einzelnen Gegenstand, z.B. Traubenwein, aufgrund einer bestimmten Eigenschaft, z.B. berauschend, die auch einem anderen einzelnen Gegenstand, z.B. Dattelwein, zukommt, kraft Analogie auf letzteren übertragen wird. Stark vereinfacht und schematisiert, ließe sich dieser Analogieschluss folgendermaßen darstellen:

(1) Traubenwein ist verboten, weil er berauschend ist.
(2) Dattelwein ist berauschend.
(3) Also ist Dattelwein verboten.

Es sei nochmals betont, dass damit viele Feinheiten der Behandlung des qiyās im fiqh unberücksichtigt bleiben. Diese Darstellung soll lediglich den begrenzten Zwecken in unserem Kontext dienen. Dieses Schema des Analogieschlusses lässt sich dann so beschreiben, dass aus zwei Prämissen mittels einer Analogie eine Konklusion abgeleitet wird.

Sehen wir nun näher zu, wie es mit dem Syllogismus steht, indem wir Rudolphs Erörterung weiter verfolgen:

Dieses Resultat [Verbot von Dattelwein] ist aus Ġazālīs Sicht korrekt und zulässig. Es kann aber nicht nur auf dem Wege des Analogieschlusses erreicht werden, sondern ebenso gut erzielt werden, indem man einen Syllogismus (der 1. Figur) anwendet. Um ihn zu ermöglichen, genügt es, wenn wir die ratio legis als Mittelbegriff in beiden Prämissen einsetzen und über sie eine allgemeine Aussage treffen. Diese Formulierung ist ihr sogar angemessener, da die ʿilla nicht nur im Falle von Dattel- und Traubenwein, sondern in allen vergleichbaren Fällen vorliegt. Die entsprechende Überlegung lautet dann: Jeder (Genuss von) Dattelwein ist berauschend. – Alles Berauschende ist verboten. – Also ist jeder (Genuss von) Dattelwein verboten. (78-79)

Von einigen Details abgesehen, dreht sich die Darstellung um die Umwandlung eines Analogieschlusses in einen Syllogismus. Das Ergebnis kann auch durch dieses Verfahren begründet werden. Und gewiss drängt sich schon auf den ersten Blick die vergleichbare Denkstruktur auf: aus zwei Prämissen wird eine Konklusion abgeleitet. Auf dieser Ebene ließe sich sogar feststellen, dass beide Schlussverfahren »dieselbe Art von Beweisen« seien. Indes sind sie keineswegs identisch, da es erhebliche Unterschiede gibt. Die wichtigsten Unterschiede sind, dass eine Prämisse eine Allaussage beinhaltet und dass ein Übergang vom analogischen zum begrifflichen Denken stattfindet. Dessen war sich al-Ghazālī durchaus bewusst, da er selbst auf die »Notwendigkeit einer universalen Aussage« verweist.6 Es sei allerdings noch kurz darauf aufmerksam gemacht, dass eine systematische Anwendung dieser Umwandlung aufgrund des Übergangs von der Analogie zur Deduktion als Grundprinzip äußerst weitreichende Folgen für Struktur und Inhalt des gesamten Rechtes hätte.

Rudolph kommentiert diese Umwandlung nicht weiter. Es gäbe sicherlich noch einiges dazu zu sagen, aber wir wollen uns vorerst damit begnügen, da der von uns verfolgte Zweck damit bereits weitgehend erfüllt ist. al-Ghazālī kann mithin im Ergebnis durchaus sagen, dass Analogieschluss und Syllogismus vergleichbare Denkstrukturen besitzen, ja in diesem Sinne sogar »dieselbe Art von Beweisen« sind, ohne sie gleichsetzen oder gar die Logik des fiqh auf die aristotelische Logik reduzieren zu müssen. Die aristotelische Logik verliert für al-Ghazālī damit zwar ihren Anspruch auf ausschließliche und universelle Geltung für alles Denken, besitzt aber weiterhin einen hohen Stellenwert, der allerdings die Geltung anderer Logiken nicht ausschließen muss. So können verschiedene Logiken nebeneinander bestehen, die in ihren jeweiligen Bereichen Geltung beanspruchen und zu bestimmten Zwecken eingesetzt werden können.

Vielleicht kommt Rudolph überraschenderweise sogar zu einem ähnlichen Ergebnis, indem er seine bisherigen Überlegungen in folgendem Satz zusammenfassend darlegt:

Insgesamt setzt Ġazālī also nicht auf die Konkurrenz der verschiedenen Beweisverfahren, sondern auf deren Harmonisierung. (79)

Was hat Rudolph zu dieser Feststellung geführt? Die eingehende Befassung mit al-Ghazālīs vielschichtigem Denken, das sich letztlich gegen die anfängliche Eindimensionalität doch durchgesetzt hat? Der Satz ist doch wohl, wenn »Harmonisierung« ein erkennbarer Sinn im Unterschied zu Gleichsetzung zukommen soll, so zu verstehen, dass al-Ghazālī die verschiedenen Beweisverfahren in ihrer Verschiedenheit bestehen lässt, ohne sie auf eine Logik, wie etwa die aristotelische, zu reduzieren, und zugleich ihre strukturellen Gemeinsamkeiten und Ähnlichkeiten wie auch ihre unterschiedlichen Anwendungsbereiche und Zwecke herausarbeitet, so dass sie nebeneinander und miteinander verträglich bestehen können. So nimmt der Gedankengang Rudolphs schließlich eine wirklich überraschende Wendung, wenn wir uns daran erinnern, dass er wenige Seiten zuvor eher das Gegenteil zu behaupten schien, indem er das Zitat aus al-Munqidh in einer Weise auslegte, die nicht nur die uni­versale Geltung der aristotelischen Logik grundlos voraussetzte, sondern deren Anerkennung zudem al-Ghazālī unterstellte. Es lohnt sich daher, uns diese bereits angeführte Aussage nochmals vor Augen zu führen:

Sie zeigt, dass Ġazālī die Logik als ein formales Regelwerk ansieht, als ein unabhängiges und stets gültiges Instrument unseres Denkens. Das impliziert, dass sie sämtliche Formen des Denkens anleitet… (76)

In der Tat ein weiter Weg, der da auf so wenigen Seiten zurückgelegt wird! Und nicht nur das – Rudolph geht noch einen Schritt weiter. Zunächst stellt er fest, dass die Harmonisierung der Beweisverfahren impliziert, dass die Rechtsgelehrten über ihre eigene Logik verfügen:

Er [al-Ghazālī] meint nicht, dass Analogieschlüsse notwendigerweise durch Syllogismen ersetzt werden müssten, sondern will syllogistisch demonstrieren, dass auch Analogieschlüsse beweiskräftig seien. (79)

Lassen wir mal die Frage auf sich beruhen, wie al-Ghazālī das wohl »syllogistisch demonstrieren« wollte, was doch nur heißen kann, dass er die Beweiskraft des Analogieschlusses durch die Analogie mit dem Syllogismus als vergleichbare Denkstruktur bekräftigt, und nicht, wie Rudolphs Ausdrucksweise zu verstehen zu geben scheint, dass er diese mit den Mitteln des Syllogismus beweist, was doch wieder ein verstecktes Begründungsverhältnis und damit die Reduktion der einen Logik auf die andere einschließen würde. Also nehmen wir den Satz so, wie er wahrscheinlich auch gemeint sein dürfte, nämlich, dass al-Ghazālī dem Bereich des Rechts (fiqh) eine eigene Logik zuerkennt. Nimmt man die These von der harmonischen Existenz zweier oder mehrerer Logiken wirklich ernst, so dämmert es nun Rudolph, taucht ja ein ganz neues Problem auf, das im radikalen Gegensatz zu den Unterstellungen steht, mit denen er seinen Gedankengang eröffnet hat – wahrlich überraschend:

Aber es wirft ein neues Problem auf. Denn man fragt sich angesichts dieses Befundes, warum sich die islamischen Gelehrten überhaupt noch mit der philosophischen Logik befassen müssen. Warum ist eine Öffnung gegenüber der philosophischen Methodik und eine allgemeine Anstrengung in Sachen Argumentations- und Beweisverfahren erforderlich, wenn die Theologen doch mit den verschiedenen traditionellen Methoden zu denselben Ergebnissen kommen können? (79-80)

Sehen wir von der Behauptung ab, dass sie »zu denselben Ergebnissen kommen können«. Denn das gilt höchstens im Einzelfall. Im Allgemeinen werden die traditionellen Methoden sicherlich zu ganz anderen Ergebnissen führen als die »philosophische Logik«, die dem Recht (fiqh) und auch der Theologie (kalām) mit dem durch sie implizierten deduktiven und systematischen Aufbau eine ganz andere Struktur und Substanz verleihen würde. Man denke zur Veranschaulichung nur an den großen Unterschied zwischen dem in gewisser Hinsicht dem fiqh strukturell ähnlichen britischen Recht, das auf Präzedenzfällen basiert, und dem französischen Recht, das auf dem napoleonischen Code civil mit seinem strikt deduktiven Charakter basiert.

Entscheidend ist jedenfalls nicht die Frage, ob die Methoden zu denselben Ergebnissen führen, sondern ob sie selbst als beweiskräftig gelten. Und in der Tat, wenn dies der Fall ist, drängt sich die Frage geradezu auf, warum die »islamischen Gelehrten« sich überhaupt mit den neuen Methoden der aristotelischen Logik befassen sollten. Jetzt sind wir schließlich dahin gelangt, wovon diese Gelehrten einschließlich al-Ghazālī ihrerseits ausgegangen sind: Denn das war ihre Problemstellung im Verhältnis zur aristotelischen Logik. Also für sie, im Gegensatz zu Rudolph, keineswegs ein »neues Problem«, sondern vielmehr ihr Ausgangspunkt. Und von da aus stellte sich die Frage, welcher Raum und welche Stellung der aristotelischen Logik neben oder anstelle der anderen bereits vorhandenen Logiken eingeräumt werden sollte. Nur sehr wenige, von den falāsifa abgesehen, waren indes der Meinung, dass sie alle anderen Logiken ganz verdrängen sollte. Vielleicht war dies gleichwohl die Position von Ibn Hazm, der jedoch zweifellos eine marginale Ausnahmestellung einnimmt.

al-Ghazālī bezog hier eine mittlere Position, da er der aristotelischen Logik einen gewissen Wert zuerkannte und ihren möglichen Nutzen mit anderen Logiken in Einklang bringen wollte, da er eben, um mit Rudolph zu reden, eine Harmonisierung der verschiedenen Beweisverfahren anstrebte. Dabei wäre freilich auch das genaue Verhältnis der einzelnen Verfahren zueinander zu klären. Und in diesem Rahmen stellt sich dann in der Tat die von Rudolph aufgeworfene Frage, »warum sich die islamischen Gelehrten überhaupt noch mit der philosophischen Logik befassen müssen«. Nach Rudolph gibt al-Ghazālī dafür eine ganze Reihe von Gründen, die sich darin zusammenfassen lassen, dass die besonders präzisen Methoden der aristotelischen Logik als Maßstab und Richtschnur zur Überprüfung und Vergewisserung der anderen Verfahren geeignet und nützlich sein können.

Das Ideal ist somit klar: Ġazālī favorisiert bei aller Offenheit gegenüber den verschiedenen Argumentationsmöglichkeiten den Syllogismus. Denn der Syllogismus zwingt uns nach seiner Ansicht wie kein anderes Verfahren dazu, präzise über unsere Voraussetzungen und über unser Vorgehen nachzudenken. […] Außerdem ist Ġazālī davon überzeugt, dass der Syllogismus unser Wissen tatsächlich vermehrt. (81)

Abgesehen davon, dass hier eine neues Wir (»unsere«, »unser«) eingeführt wird, dessen Status völlig ungeklärt bleibt, werden also Präzision und Wissensvermehrung als Gründe für die Verwendung des Syllogismus angeführt. Darüber hinaus wird er für al-Ghazālī zum »Ideal« erhoben. Was der Begriff des Ideals genau zu bedeuten hat und in welcher Weise dadurch das Verhältnis der »verschiedenen Argumentationsmöglichkeiten« zum Syllogismus näher zu bestimmen ist, wird nicht ausgeführt. Wenn die aristotelische Logik allerdings ernstlich zum »Ideal« erhoben würde, das als solches zwar erstrebt, aber letztlich in seiner Idealität ja nicht erreicht wird, so hätte dies verheerende Folgen für jegliches Wissen: Es gäbe schlicht keines mehr, allemal nach dem Maßstab der aristotelischen Logik. Oder zumindest würde jegliches Wissen, das diesem Ideal nicht entspricht, entwertet werden. Und das gilt freilich auch für alle Methoden, die diesem Maßstab nicht genügen. Die aristotelische Logik kann nicht als »Ideal« verstanden und zugleich angenommen werden, sie könne mit aus ihrer Sicht unterlegenen Denkweisen koexistieren. Sie nimmt schließlich für sich Universalität und Notwendigkeit in Anspruch und duldet keinen Gott neben ihr.

Indes zieht Rudolph aus dem Zauberhut des Ideals flugs eine wiederum überraschende Kehrtwendung hervor:

Von solchen Aussagen ist es nicht mehr weit bis zur Position der islamischen Philosophen. Sowohl das hier propagierte methodische Ideal als auch die Gewissheit, auf diesem Wege unsere Erkenntnisse beweisen zu können, hätten ebenso gut von Avicenna vertreten werden können. (82)

Und schon erfolgt auf dieser dünnen Grundlage eine Gleichsetzung mit Ibn Sīnā (Avicenna). Vielleicht sollte man es sich so leicht nicht machen. Jedenfalls nicht, wenn man an einer ernsthaften Analyse interessiert ist. Aber Rudolph weiter:

Doch Ġazālī weiß um diese Nähe und beeilt sich deswegen, sie zu relativieren. In diesem Sinne sind seine Bemühungen zu verstehen, seine Überlegungen über die korrekten Wege des Denkens aus dem speziellen philosophischen Kontext zu lösen und in eine größere, anthropologische Perspektive zu stellen.

Was man nicht alles in al-Ghazālīs verborgene Absichten hineingeheimnissen kann! Das soll wohl so zu verstehen sein, dass al-Ghazālī seine Nähe zu Ibn Sīnā und damit zur aristotelischen Logik zu verstecken versuchte, um nicht in den Ruch des allzu Philosophischen zu geraten, was zwar seinem wahren Denken entspräche, aber sein Ansehen zu schädigen drohte. Und um sich diesem Verdacht mit allerlei Geschick und Pfiff zu entziehen, verstecke er die Logik im Allgemeinmenschlichen, um sie anschließend verdachtsfrei wieder daraus hervorzuzaubern. Rudolph führt das folgendermaßen aus:

Sie wird in seinem Hauptwerk vorgetragen, der berühmten Schrift zur Erneuerung der religiösen Wissenschaften (Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn). Dort versucht Ġazālī, die Religion bzw. den Weg des religiösen Menschen nicht nur aus einer Perspektive, sondern unter Einbeziehung aller kultischen, spirituellen und intellektuellen Dimensionen darzustellen. In diesem Zusammenhang geht er auch auf das menschliche Denkvermögen eigens ein; dabei heißt es schon bald nach der Eröffnung des Kapitels:

»Wisse, dass die Bedeutung von Denken (fikr) lautet, zwei Erkenntnisse (maʿrifatain) im Herzen zusammenzubringen, um aus ihnen eine dritte Erkenntnis zu gewinnen.«

Das wird anschließend an einem Beispiel illustriert, nämlich der Frage, ob wir bei der Ausrichtung unseres Lebens das Diesseits oder das Jenseits vorziehen sollen. Die Antwort, die ein nachdenkender Mensch auf sie geben soll, lautet: Das Beständigere verdient es, (dem Unbeständigeren) vorgezogen zu werden. – Das Jenseits ist beständiger (als das Diesseits). – Also verdient es das Jenseits, (dem Diesseits) vorgezogen zu werden.

Und Rudolph zieht zudem folgenden Schluss daraus:

Der Mensch denkt demnach, so ist man zu sagen versucht, von Natur aus syllogistisch.

»Man« mag dieser Versuchung erliegen. Aber tut es auch al-Ghazālī?

Davon ist gewiss so viel richtig, dass manche Menschen manchmal in einer Weise denken, die der Logiker als syllogistisch zu analysieren und zu beschreiben geneigt ist. Denn das Denken des Menschen geht doch der Logik voraus. Und darin gibt es neben vielen anderen Denkformen auch solche, die den syllogistischen Formalisierungen der aristotelischen Logik mehr oder weniger entsprechen. Und deshalb ist es sicher auch richtig, zu sagen:

Die Methode, zwei Prämissen zusammenzubringen und aus ihnen eine Conclusio ableiten [sic!], ist keineswegs den Logikern oder den Philosophen vorbehalten, sondern wird von jedem, der richtig überlegt, regelmäßig praktiziert. (82-83)

Das ist schon deshalb richtig, weil die Logiker diese Methode nicht erfunden, sondern im Denken der Menschen vorgefunden und daraufhin einer Analyse und Formalisierung unterzogen haben. Außerdem ist es keineswegs so, dass jeder Schluss von zwei Prämissen auf eine Konklusion ein syllogistischer Schluss sein muss, wie wir am Beispiel des Analogieschlusses gesehen haben, der sich ähnlich schematisieren lässt. Und das gilt natürlich auch für viele andere Schlussweisen, wie indes auch gilt, dass nicht alle Schlüsse diese Form annehmen müssen, um in der einen oder anderen Weise in dem einen oder anderen Bereich als gültig angesehen werden zu können. Wenn wir das obige Zitat von al-Ghazālī aus dem Ihyāʾ betrachten, legt sich die Vermutung nahe, dass er dies unter dem Eindruck einer allzu stark vereinfachenden Schematisierung zu sagen versucht war.

Wie dem auch sein, Rudolph zieht daraus allerdings wesentlich weitgehendere Folgerungen:

Sie [die Logik] ist ein Denkinstrument, das allen, die es fassen können, zugänglich ist und das uns sämtliche Wissensgebiete erschließt. (83)

Da scheinen wir also wieder zurück am Anfang zu sein, eine wirklich überraschende Rückwendung! Denn was kommt darin anderes zum Ausdruck als der Universalitätsanspruch der aristotelischen Logik, die als »Denkinstrument« nicht nur für »sämtliche Wissensgebiete Geltung besitzt, sondern »uns« (wieder das geheimnisvolle und doch vermeintlich so selbstverständliche Wir!) alle Bereiche des Wissens sogar »erschließt«. Und als letztes Indiz dafür, dass der Kreis wirklich wieder geschlossen und alle vorübergehende Irritation überwunden wurde, sei noch folgender Satz von Rudolph zitiert:

Darüber hinaus deutet Ġazālī an, dass selbst die prophetische Inspiration nicht außerhalb der Rationalität stehe, sondern Wissen vermittle, das den Gesetzen der Logik unterliege. (83)

Denn daraus spricht offensichtlich die gleiche Unterstellung, die Rudolph al-Ghazālī von Anfang an unterschieben wollte, dann aber in einer überraschenden Wendung relativiert hat, um sie sodann in einer vielleicht weniger überraschenden Rückwendung wieder hervorzuzaubern: nämlich dass Rationalität mit den Gesetzen der aristotelischen Logik identisch sei. Zu diesem Vorurteil wäre vieles zu sagen, wofür hier nicht der Ort ist, aber ich glaube, dass deutlich geworden ist, warum es ungerechtfertigt ist, diese Unterstellung auf al-Ghazālī zu projizieren und zu welch fatalen Konsequenzen für das Verstehen von al-Ghazālīs Denken dies führt. Wer al-Ghazālī verstehen will, muss sich allererst selbst von diesem in der Tradition des europäischen Denkens so hartnäckig eingewurzelten Vorurteil befreien.

  • 1. Siehe al-Ghazālī, Der Erretter aus dem Irrtum, al-Munqidh min adh-dhalāl. Aus dem Arabischen übersetzt von Elschazli, Hamburg, 1988, S. 21-22.
  • 2. al-Ghazālī, al-Munqidh min adh-dhalāl, Hg. Fabre, Beirut, 1969, S. 76.
  • 3. Siehe Abu Hamid Al Ghazali, Erreur et délivrance (Al Munqid Min adhalal). Traduction et introduction de M. Ad-Dahbi, Paris, 2000, S. 56.
  • 4. Siehe W. Montgomery Watt, The Faith and Practice of Al-Ghazālī, London, 1953, S. 35.
  • 5. Siehe Richard Joseph McCarthy, Deliverance from Error, Louisville, KY, 1980, S. 65.
  • 6. Siehe Rudolph, S. 78, Anm. 18 mit den entsprechenden Verweisen.