Dieser Artikel von Wael B. Hallaq erschien 1991 in der Zeitschrift Acta Orientalia in englischer Sprache unter dem Titel Ibn Taymiyya on the Existence of God.^* Die Veröffentlichung dieser Übersetzung erfolgt mit freundlicher Genehmigung des Autors, dem herzlich gedankt sei. Aus dem Englischen übertragen von Yusuf Kuhn. Die Titel der Zwischenüberschriften wurden vom Übersetzer eingefügt.

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Dem Leser von Ibn Taymiyyas Werken fällt zunächst die Einfachheit seines Diskurses über die Existenz Gottes ins Auge. Ibn Taymiyya war davon überzeugt, dass Gottes Existenz selbstevident ist und dass jeder Gläubige in gesunder Verfassung ohne jegliche Reflexion weiß, dass Gott existiert. Dies mag erklären, warum er nie die geringste Anstrengung unternahm, ein strukturiertes und vollständiges Argument für die Existenz Gottes darzulegen. An keiner Stelle seiner Abhandlungen macht er mehr als eine kurze Bemerkung zu dieser Frage; und dies wiederum tut er lediglich mit Bezug auf andere Probleme, die jeweils zur Diskussion stehen.

Ibn Taymiyyas Diskurs ist überdies hochgradig streitbar und auf Widerlegung ausgerichtet, so dass er weitgehend im Gewand der Verneinung auftritt, was seinen Argumenten eine Gestalt verleiht, die ihre Rekonstruktion noch weiter erschwert. Wenn er feststellt, dass ein bestimmtes philosophisches oder theologisches Argument falsch ist oder der Gültigkeit ermangelt, tut er uns nicht immer kund, was er als eine gültige Alternative erachtet. Dies trifft ganz besonders auf die Fälle zu, in denen die Frage der Existenz Gottes erörtert wird.

Wenn allerdings die relevanten Aussagen über Gott in Ibn Taymiyyas mannigfaltigen Abhandlungen, die Themenbereiche wie Logik, Recht, dialektische Theologie und Metaphysik behandeln, erst einmal lokalisiert sind, wird es möglich, innerhalb des allgemeinen Kontextes seiner Gedanken ein mehr oder weniger vollständiges Argument für die Existenz Gottes herauszuschälen. Ein umfassendes Verständnis seines Denkens zu diesem Thema hat jedoch zur Voraussetzung, sowohl seine Haltung gegenüber den Lehren über Logik und Metaphysik, die von den Philosophen und Theologen vertreten werden, zu verstehen als auch einige epistemologische Schlüsselbegriffe, die er in seinen Argumenten verwendet, in angemessener Weise zu würdigen. Mit diesen beiden Aspekten wollen wir unsere Abhandlung einsetzen lassen, obschon im Mittelpunkt unseres Interesses seine Argumente insofern stehen, als sie sich aus seiner empiristischen Epistemologie ergeben.

Ibn Taymiyya hat die Beweise der griechischen und islamischen Philosophen rundweg als zu abstrakt verworfen, da sie – falls überhaupt etwas – die Existenz einer Gottheit beweisen, die nicht mit jenen Merkmalen versehen ist, die einzig Gott eignen sollten.¹ Die philosophischen Argumente, so stellt Ibn Taymiyya fest, sind zweifelhaft, da sie nichts anderes beweisen als ein dunkles, allgemeines Ideal von Gott. Obgleich Ibn Taymiyya seine Angriffe gegen die Philosophen als Gruppe richtet, ist es Ibn Sīnā (Avicenna), den er durchweg als den Anführer und Repräsentanten der »abirrenden« falāsifa betrachtet; und es ist dessen Metaphysik, die ihm als das Modell desjenigen philosophischen Systems dient, das es zu kritisieren und niederzureißen gilt.

Aus Ibn Taymiyyas Sicht haben die Beweise für die Existenz Gottes in der avicennischen Tradition² im besonderen und im philosophischen Genre (falsafa) im allgemeinen ihren Ursprung in der Doktrin der Logik der Philosophen, wobei der Theorie des Wesens (Essenz) hier vorrangige Bedeutung zukommt. Dieser Lehre zufolge besitzt eine Essenz qua Essenz keine notwendige Verbindung zur Existenz, denn Existenz wird der Quiddität lediglich als Zusatz hinzugefügt, ist für sie aber nicht konstitutiv. Demzufolge kann der Essenz Existenz entweder im Geist oder in der Außenwelt zukommen, aber im strikten Sinne als Essenz betrachtet, existiert sie in keinem der beiden Bereiche.³

In entsprechender Weise ist eine Essenz an sich selbst weder universal noch partikular. Und damit sie universal wird, muss Universalität, welche ein Akzidens ist, das nur im Geist existiert, zu ihr hinzugefügt werden, wenn der Geist allererst die Essenz aus extramentalen Partikularien abstrahiert hat.⁴ Aber solche Abstraktion ist nicht auf die Essenz von Partikularien beschränkt, denn der Geist abstrahiert auch das, was Ibn Sīnā als dasjenige charakterisiert hat, was in der Außenwelt »vielen gemeinsam ist«.⁵ Demgemäß existiert Universalität, obgleich sie von der Essenz trennbar ist, tatsächlich in der Außenwelt.⁶

Aus solchen Überlegungen leiteten die philosophischen Logiker drei Arten von Universalien ab: natürliche, logische und mentale. Das natürliche Universale (al-kullī at-tabīʿī) wird definiert als die Quiddität, wie sie an sich selbst ist, d.h., wenn sie weder universal noch partikular, weder existent noch nichtexistent, weder eines noch vieles usw. ist; es ist absolut (mutlaq) und unbedingt durch irgendetwas (lā bi-schart schayʾ). Das logische Universale (al-kullī al-mantiqī) andererseits ist das Akzidens der Universalität qua Universalität; es ist absolut und unverbunden mit irgendetwas (mutlaq bi-schart al-itlāq), und da es ein logisches Konstrukt ist, wird angenommen, dass es nur im Geist existiert. Das mentale Universale (al-kullī al-ʿaqlī) schließlich repräsentiert die Verbindung der Natur an sich und der Universalität an sich im Geist, das heißt Natur von der Universalität bedingt (bi-schart lā schayʾ).⁷ Nun hat Ibn Sīnā, neben vielen anderen, Gott mit der absoluten Existenz (al-wudschūd al-mutlaq) identifiziert und sich einer Konzeption dieser Existenz verpflichtet, die von einer Verneinung der affirmativen Attribute bedingt ist (bi-schart nafy al-umūr ath-thubūtiyya).

Vor diesem Hintergrund vertrat Ibn Taymiyya die Auffassung, dass Universalien niemals in der extramentalen Welt existieren können, sondern lediglich im Geist.⁸ In der Außenwelt existieren lediglich individuierte Partikularien, Partikularien, die spezifisch, distinkt und einzig sind.⁹ Und außenweltliche Individuen sind in der Tat so einzig, so argumentiert Ibn Taymiyya, dass sie die Bildung einer außenweltlichen Universalie, unter die sie subsumiert werden, nicht in Betracht ziehen lassen können. Zwischen diesen Individuen kann es nur einen Aspekt oder Aspekte der Ähnlichkeit geben, aber sie können nicht völlig identisch sein.¹⁰

Daraus zieht Ibn Taymiyya den Schluss, dass die Universalität von Genus, Spezies und Differenz nicht die Essenz sein kann, denn das Universale ist nicht mehr als eine gemeinsame, allgemeine Bedeutung, die der Geist sich merkt, um Individuen in der wirklichen, natürlichen Welt zu bezeichnen. Dementsprechend haben alle Universalien, seien sie natürlich, logisch oder mental, lediglich mentale Existenz, genauso wie absolute Existenz, ganz gleich, ob sie durch irgendetwas bedingt oder unbedingt ist.¹¹ Wenn absolute Existenz, wie Ibn Taymiyya feststellt, lediglich ein mentales Konzept ist, dann existiert das Notwendig-Existierende, das die Philosophen bewiesen zu haben behaupten, nicht in der äußeren Wirklichkeit, sondern nur im Geist.¹² Daraus ergibt sich, dass das philosophische Argument nicht einen besonderen, einzigen Gott beweist, sondern vielmehr ein kategoriales und universales Attribut (wasf kullī), unter dem mannigfaltige und unbestimmte Entitäten existieren.¹³

Darüber hinaus hat Ibn Taymiyya den Syllogismus scharf kritisiert, und zwar sowohl als unbestreitbares Instrument des apodiktischen Beweises wie auch mithin als das entscheidende Mittel für den Beweis von der Existenz Gottes. Seine Ablehnung der avicennischen Theorie der Universalien führte ihn dazu, die Nützlichkeit des kategorialen Syllogismus insgesamt zu verwerfen. Da er fest davon überzeugt war, dass es nichts in der Schlussfolgerung gibt, das sich nicht schon in den Prämissen findet, ist der Syllogismus, obschon formal gültig,¹⁴ nicht im Geringsten dazu geeignet, zu neuem Wissen der wirklichen Welt zu gelangen.¹⁵ Wenn die Existenz Gottes in der Schlussfolgerung enthalten ist, so muss sie auch in den Prämissen zu finden sein, und wenn dem so ist, würde die Existenz Gottes lediglich behauptet, aber nicht bewiesen werden.

Die Auffassung, dass die Schlussfolgerung nichts liefert, was nicht schon in den Prämissen enthalten ist, führt uns zurück zu Ibn Taymiyyas Verwerfung einer realistischen Theorie der Uni­versalien. Indem er eine empiristische Sicht der Erkenntnis einnahm, konnte Ibn Taymiyya die Überzeugung wahren, dass – abgesehen von der Offenbarung – der Prozess des Wissenserwerbs mit der Erfahrung von partikularen Objekten und Ereignissen durch Sinneswahrnehmung einsetzt. Die Bildung von Universalien im Geist beginnt mit der Beobachtung von Partikularien. Und durch das Abziehen einer Eigenschaft oder von Eigenschaften, wie sie in einer Anzahl von beobachteten Partikularien gefunden werden, werden wir dazu befähigt, einen allgemeinen Begriff von solcherart existierenden Partikularien zu bilden.¹⁶ Indem wir solche Eigenschaften abziehen, müssen wir uns völlig auf unsere Fähigkeit stützen, eine Analogie zwischen einem partikularen Gegenstand und einem anderen partikularen Gegenstand zu ziehen. Ohne die existierenden Partikularien und das Instrument der Analogie kann es schlichtweg kein Universales geben.¹⁷ Nun kann Gott aber einem analogischen Schluss nicht unterworfen werden, da er gewiss jeglichem anderen Wesen ungleich ist. Da Er der Analogie nicht zugänglich ist, kann Er nicht in einer uni­versalen Proposition enthalten sein. Also werden weder Analogie noch Syllogismus hinreichend sein, um Seine Existenz zu beweisen.¹⁸ Daraus folgt ganz klar, dass auch die Induktion, das letzte in der allgemein anerkannten Triade von Schlussverfahren,¹⁹ für diesen Zweck von keinem Nutzen ist.²⁰

Dass Gott jeglichem anderen Wesen ungleich ist und nicht seinesgleichen hat, ist eine Aussage, die Ibn Taymiyya nicht beweist, sondern eher behauptet. Die Attribute, die Gott prädiziert werden, sind nur insofern verständlich, als wir uns eine Vorstellung machen können von dem Verhältnis zwischen den Eigenschaften, die im erschaffenen Universum zu finden sind, und jenen entsprechenden Eigenschaften, die im Schöpfer zu finden sind. Existenz qua Existenz beispielsweise wird sowohl den möglichen Wesen als auch dem Notwendigen Wesen prädiziert. Doch das Notwendige Wesen hat eine Existenz, die derjenigen der möglichen Dinge ungleich ist. Das Notwendige Wesen, das indes eine ewige Existenz hat, besitzt Eigenschaften der Dauerhaftigkeit, die Ihn von allen möglichen Existierenden scharf unterscheiden. Eine Analogie einer solchen Unterscheidung ist die Weiße, die sich sowohl in Schnee als auch in Elfenbein findet; beide werden als weiß beschrieben, aber die Stärke und Reinheit der weißen Farbe von Schnee zieht im Kontrast zum fahleren Weiß von Elfenbein eine Trennlinie zwischen den beiden Farben.¹ Alle Eigenschaften, deren sich die erschaffenen Wesen erfreuen, wie beispielsweise Liebe, Barmherzigkeit, Großmut usw., werden in einer stärkeren und gesteigerten Form Gott prädiziert. Dieser Beweis einer analogischen Prädikation (taschkīk) von Eigenschaften, die einerseits im Notwendigen Wesen und andererseits in den möglichen Existierenden vorhanden sind, wird von Ibn Taymiyya nicht weiter ausgeführt. Wie viele andere Theologen und Philosophen scheint er die Existenz dieser Prädikation und somit einer einzigen Gottheit mehr zu postulieren² als zu beweisen.³

Wie dem auch sei, die Einzigkeit Gottes schließt die Möglichkeit der Verwendung jeglichen Schlussfolgerns zum Beweis Seiner Existenz aus. Streng genommen, so insistiert Ibn Taymiyya, kann die Existenz Gottes weder durch syllogistisches und induktives Schließen noch auch mittels irgendeines anderen Schließens bewiesen werden.⁴ Was Ibn Taymiyya hier eigentlich zum Ausdruck bringt, ist die Auffassung, dass der beste Beweis oder die beste Erkenntnis Seiner Existenz durch andere Mittel als das Schließen erlangt wird, obgleich manche Leute unter bestimmten Bedingungen darauf angewiesen sein mögen, auf argumentative Schlussverfahren zurückzugreifen.⁵ Ibn Taymiyya anerkennt letztlich zwei Mittel, durch welche die Existenz Gottes erkannt werden kann. Das erste ist gewissermaßen intuitiv und beinhaltet kein Schließen, während das zweite die Ausübung der Fähigkeit des schlussfolgernden Denkens verlangt.⁶ Während er das erstere Mittel ohne Einschränkung übernimmt und befürwortet, zeigt er, wie wir später sehen werden, gegenüber dem letzteren ein hohes Maß an Ambivalenz; und seine Position könnte sogar als widersprüchlich ausgelegt werden. Doch bevor wir uns dieser Schwierigkeit in seinen Schriften zuwenden, wollen wir seine Ansichten über das untersuchen, was er als den legitimen und natürlichen Kanal, durch den die Existenz Gottes erkannt wird, erachtet.

Ibn Taymiyya wird nicht müde, immer wieder die Aussage zu treffen, dass Gottes Existenz durch die fitra gewusst wird,⁷ ein Begriff, der erheblich komplexer ist, als es zunächst erscheinen mag. Die Grundbedeutung des Verbs fatara ist erschaffen oder ins Dasein bringen.⁸ Der Ausdruck fitra verweist demnach auf das Vermögen des natürlichen Verstandes oder das angeborene Vermögen der Erkenntnis, das im Gegensatz steht zu den erworbenen Methoden des schlussfolgernden Denkens, die Erkenntnisse in unserem Geist hervorbringen. Ibn Taymiyya verleiht diesem Begriff allerdings zusätzliche Bedeutungen, die die Befähigung einschließen, als eine Quelle oder ein Mechanismus des Wissenserwerbs zu funktionieren. Die Fähigkeit der fitra, Wissen zu erwerben, muss so verstanden werden, dass sie kein Schlussverfahren beinhaltet. Und eben in diesem Sinne unterscheidet sich dieser Begriff von der Vernunft (ʿaql), deren Funktion darin besteht, Operationen des Schließens durchzuführen.⁹ Das in der fitra verkörperte Wissen ist einfach darin vorhanden, und dessen letztliche Quelle ist kein anderer als Gott.¹⁰

Gott hat die fitra in uns erschaffen, so dass wir das Wahre vom Falschen sowie das Nützliche vom Schädlichen unterscheiden können. An dem, was wahr und nützlich ist, findet unsere fitra Gefallen, während sie an dem, was falsch und schädlich ist, keinen Gefallen findet.¹¹ Unter der Voraussetzung, dass sie heil und unverdorben ist, sieht die fitra das Licht der Wahrheit. Genauso wie das gesunde Auge, wenn kein Hindernis seine Sicht verstellt, die Sonne sehen kann, erkennt die fitra die Wahrheit, wenn diese fitra nicht von maliziösen Elementen beeinträchtigt oder beschädigt ist.¹² Eben durch diese fitra hat Gott in uns eingepflanzt (arkazahā Allāh), dass wir dazu gelangen, nicht nur Seine Existenz anzuerkennen, sondern auch Seine Allmacht, Größe und Überlegenheit über alles andere im Universum.¹³

Das Wissen von Gottes Existenz, das in der heilen fitra eingewurzelt ist, ist also notwendig (dharūrī), da es keinerlei Schlussfolgerung bedarf.¹⁴ Ibn Taymiyya verknüpft den Ausdruck fitra ziemlich häufig mit dem Wort dharūra (z.B. ʿilm fitrī dharūrī),¹⁵ womit er die Vorstellung hervorhebt, dass Wissen, das fitrī ist, dem menschlichen Wahrnehmungsvermögen eingepflanzt und sogar auferlegt ist. Es bedarf dabei wohl kaum einer Erwähnung, dass der Begriff der dharūra (Notwendigkeit) in der fachlichen Terminologie des mittelalterlichen Islam dem Ausdruck muktasab (erworben) entgegengesetzt wurde, das heißt dem durch Schlussfolgerung oder Deduktion erworbenen Wissen.¹⁶ Ein Wissen, das dharūrī ist, stellt jenes Wissen dar, welchem das wahrnehmende Vermögen nicht widerstehen kann, sobald es ihm einmal begegnet ist. Wenn mein Finger mit einer Flamme in Berührung kommt, tritt die Wahrnehmung des Schmerzes notwendigerweise in mir auf, ohne über das Verhältnis zwischen der Tatsache, dass mein Finger die Flamme berührt hat, und meinem Schmerz reflektiert zu haben oder auch nur zur Reflexion fähig gewesen zu sein. Und eben in diesem Sinne gibt die fitra ein direktes und notwendiges Wissen von der Existenz Gottes.

Wie steht es indessen mit der großen Mehrheit der Theologen und Philosophen, die in ihrem Streben nach dem Beweis der Existenz Gottes wohlbegründete und ausgefeilte Argumente vorgebracht haben? Ibn Taymiyya war der Auffassung, dass jeder, der es für nötig hält, auf Argumente zurückzugreifen, um die Existenz dessen zu beweisen, was auf eingeborene Weise bereits gewusst wird, über eine verdorbene fitra verfügen muss. Denn die fitra kann dadurch, dass sie von einer tugendhaften und gesunden Umgebung abgetrennt und Ideen und Vorstellungen, die irrig und abweichend sind, ausgesetzt ist, verdorben werden. In Ibn Taymiyyas besonderem Sprachgebrauch repräsentiert eine tugendhafte Umgebung den wahren Islam, wie er in Geist und Buchstaben von Koran und Sunna des Propheten zum Ausdruck kommt; die Fehler und Irrtümer verweisen auf die »irreführenden« Lehren der spekulativen Theologen (mutakallimūn) und insbesondere auf die Irrlehren, die von den Philosophen und Mystikern, wie etwa Ibn Sīnā (Avicenna), Ibn ʿArabī und ihresgleichen, vertreten worden sind.¹⁷ Wir entnehmen also den Aussagen von Ibn Taymiyya, dass Gott die fitra in heiler und vollkommener Verfassung erschafft und es in den Händen der einzelnen Person liegt, ihre Gesundheit zu bewahren.¹⁸ Er macht es völlig klar, dass es der einzelnen Person obliegt, sich von den Lehren der Theologen und Philosophen fernzuhalten, die unausbleiblich unheilbare Zweifel in die Köpfe streuen und somit den Glauben an den Allmächtigen zutiefst erschüttern.¹⁹

Dass die irrigen theologischen und philosophischen Lehren die fitra zu verderben vermögen, scheint aus Ibn Taymiyyas Sicht nicht die Möglichkeit auszuschließen, die Existenz Gottes durch auf Schlussverfahren basierende Argumente zu beweisen. Ibn Taymiyya führt nicht nur zustimmend die Ansicht von Abū Yaʿlā al-Farrāʾ an, die ein durch Schließen erworbenes Wissen von Gott zulässt,²⁰ sondern stellt auch in einer Schlüsselpassage ganz deutlich heraus, dass es, obschon Gottes Existenz vornehmlich durch die fitra erkannt wird, möglich ist, dass Seine Existenz durch nadhar erkannt wird, das heißt durch Schlussverfahren oder Spekulation.²¹

Solche Aussagen scheinen, wie wir bereits festgestellt haben, den zahlreichen Behauptungen von Ibn Taymiyya zu widersprechen, denen zufolge kein Syllogismus, keine Analogie und kein anderes Schlussverfahren auf angemessene Weise beweisen kann, dass Gott existiert.²² Es wäre sehr schwierig, die Diskrepanz zwischen diesen Aussagen zu erklären, wenn wir die Ablehnung von auf Schlussverfahren basierenden Argumenten völlig uneingeschränkt auffassen würden. Da Ibn Taymiyya aber, wie wir gesehen haben, die Möglichkeit zulässt, dass eine verdorbene fitra dazu fähig sein kann, das Wissen, dass Gott existiert, zu erlangen,²³ müssen wir seine Ablehnung mithin so verstehen, dass sie im Fall derjenigen eingeschränkt ist, die nicht im Besitz einer gesunden fitra sind. Personen, die einer solchen fitra ermangeln, können dennoch in der Lage sein, zu der Erkenntnis zu gelangen, dass Gott existiert, obgleich ihr Wissen nicht als erstrangig erachtet wird. Das steht in vollkommenem Einklang mit Ibn Taymiyyas epistemologischem Postulat, dass durch Schlussverfahren erworbenes Wissen (nadharī, muktasab) einen niedrigeren Rang einnimmt als unmittelbares, notwendiges Wissen (dharūrī). Wenn wir Ibn Taymiyyas Prämisse annehmen, dass Gottes Existenz mit Gewissheit gewusst werden muss, werden wir seine Missbilligung von auf Schlussverfahren basierenden Argumenten verstehen, die seiner Ansicht nach nicht zu vollständiger Gewissheit führen können. Dass er nichtsdestotrotz einer Person mit einer verdorbenen fitra erlaubt, ihren Weg zum Wissen von Gottes Existenz mittels Schließen zu bahnen, ist ebenfalls verständlich, da die fitra, wenn sie einmal verdorben ist, nicht so leicht einen Weg finden kann, ihre ursprüngliche, gesunde Verfassung zurückzugewinnen; und da ist jeder Versuch, Wissen über die Existenz Gottes zu erlangen, sicherlich besser, als gar keinen Versuch zu unternehmen. Obgleich beispielsweise angenommen wurde, dass die Mehrheit der spekulativen Theologen eine mangelhafte fitra besitzen, so strebten sie schließlich doch danach, die Existenz desselben Gottes zu beweisen wie Ibn Taymiyya auch.²⁴

Ein andere Schwierigkeit ergibt sich aus der bereits angeführten Auffassung von Ibn Taymiyya, dass wir von Gott Selbst mit einer gesunden fitra begabt werden. Das Argument scheint zirkulär zu sein, da es voraussetzt, dass Gott existiert und dass Er uns mit eben dem Instrument versehen hat, mit dem wir Seine Existenz erweisen können. Wir sollten uns allerdings davor hüten, übereilt zu dem Urteil zu gelangen, dass Ibn Taymiyyas Argument tatsächlich zirkulär ist; stattdessen sollten wir ein solches Urteil, wenn es denn unausweichlich sein sollte, erst fällen, nachdem Ibn Taymiyyas Argument für die Existenz Gottes in seiner Gesamtheit in Betracht gezogen worden ist. Unsere Vorsicht ist hier keineswegs übertrieben, zumal da unserem Autor die stets lauernde Gefahr eines zirkulären Gedankengangs in diesem und anderen Bereichen des Diskurses sehr deutlich bewusst war. Denn es war gerade dieses Bewusstsein, das ihn beispielsweise zu der Ablehnung jeglichen Beweises führte, der auf Offenbarung beruht, da Offenbarung eine Gottheit voraussetzt, die ihrerseits allererst zu beweisen ist.¹ Darüber hinaus sollte ein solches Urteil den Umstand berücksichtigen, dass Ibn Taymiyya davon überzeugt war, dass Menschen ohne jegliches Wissen geboren werden, obgleich sie mit gesunden Wahrnehmungsfähigkeiten ausgestattet sind, die sie dazu befähigen, nach der Geburt Wissen zu erwerben.²

Wenn Gott uns, wie gesagt wurde, mit dem Instrument der fitra begabt hat, aber nicht das Wissen von Seiner eigenen Existenz eingegeben hat, wie gelangt dann die fitra zu solchem Wissen? Ibn Taymiyya stellt durchgängig in seinen Werken immer wieder fest, dass Gottes Existenz durch Seine Zeichen (āyāt) erkannt wird, die Er in diese Welt hineingesetzt hat.³ Genauso wie wir mit Gewissheit wissen, dass es eine Sonne gibt, wenn wir ihr Licht beobachten, wissen wir auch, dass es einen persönlichen Gott gibt, sobald wir irgendeines von einer Mannigfaltigkeit von Zeichen (āyāt) sehen.⁴

Alles in der Welt ist ein Zeichen (āya) des Schöpfers, sei es ein Insekt, eine Sonne, ein Stein, ein Fluss, ein Berg usw. Die Zeichen sind unzählig, und jedes einzelne Zeichen verweist auf den einen und einzigen Schöpfer.⁵ Gott wird in jedem Zeichen (āya) gesehen, da kein Zeichen existieren kann, ohne von Ihm erschaffen worden zu sein. Dementsprechend gibt es für Ibn Taymiyya eine ontologische und logische Beziehung des notwendigen Zusammenbestehens (talādhum) zwischen Gott und jeglichem gegebenen Zeichen; und das Erfassen dieses Zusammenbestehens duldet keinerlei Zweifel.⁶ Ein Geschöpf kann keine Existenz haben, ohne zusammenbestehend mit seinem Schöpfer zu sein.⁷ Sobald ein Zeichen beobachtet wird, tritt ein notwendiges Wissen ein, dass Gott existiert, da das Zeichen (āya) das Bezeichnete ohne die Vermittlung eines Mittelgliedes in sich schließt; daher die Überflüssigkeit von Schlussfolgerungen.⁸

Dieses fitrī-Wissen, das auf einzelnen Zeichen beruht,⁹ enthüllt einen weiteren Grund hinter Ibn Taymiyyas Ablehnung des Syllogismus als einem Mittel zum Beweis der Existenz Gottes. In jedem erschaffenen Ding, so sagt er, beobachten wir Eigenschaften, die in Gott in einer größeren und erhabeneren Weise existieren; und dies gibt uns unbeeinträchtigtes Wissen von einem besonderen Gott, dessen Größe in Seinen eigenen besonderen Taten manifest ist. In jedem erschaffenen Ding sehen und erfahren wir Gottes Wissen, Willen, Allmacht, Weisheit, Barmherzigkeit usw.¹⁰ Der Syllogismus hingegen kann zu nichts Besserem führen als zu der Behauptung, dass es, wenn die Welt erschaffen wurde, einen Schöpfer geben muss. Die uni­versale Natur des Syllogismus vermittelt uns ein unzutreffendes und bestenfalls allgemeines Wissen von Gott.¹¹

Obschon die Zeichen (āyāt) einzeln in unserem Geist sicheres Wissen von Gottes Existenz erzeugen, gibt es eine einzigartige Menge von Zeichen, die ein besonders starkes Wissen von dieser Existenz bewirken. Dies sind Wunder, die durch das Werkzeug der Prophetie, die in der Person von Muhammad repräsentiert ist, vollbracht werden. Während die gewöhnlichen Zeichen auf übliche Weise in der Welt existieren, stellen Wunder einen Bruch mit dem üblichen Verlauf der Ereignisse (kharq al-ʿāda) dar und bilden als solche einen besonders starken Beweis der Existenz Gottes.¹² Obwohl Ibn Taymiyya solchen Beweisen eine besondere Bedeutung zuschreibt,¹³ legt er nirgendwo nahe, dass ihr Wert als Beweise dem gewöhnlichen, üblichen Zeichen epistemologisch überlegen ist. Die Auswirkung des Anspruchs, dass Wunder einen höheren Beweiswert erzeugen als den von üblichen Zeichen erzeugten, wäre erheblich gewesen, da dies Ibn Taymiyya gezwungen hätte, eine neue Taxonomie des notwendigen Wissens zu entwerfen, in die zwei Ebenen derartigen Wissens eingepasst werden müssten.¹⁴

Die Konkomitanz zwischen der individuellen Wirkung und der Ersten Ursache wird demnach von der fitra ohne die geringste Reflexion erkannt. Sobald die Vorstellung eines besonderen Wunders oder eines besonderen Baumes oder Tieres in den Bereich der Erkenntnis eintritt, erfasst die fitra notwendigerweise (dharūratan) die Existenz Gottes. Sobald desgleichen die fitra einen Menschen im Dasein beobachtet, erkennt sie augenblicklich, dass es einen Schöpfer gibt, denn ein Mensch kann ebensowenig sich selbst erschaffen wie unerschaffen sein.¹⁵ Dass jedes erschaffene Ding notwendigerweise einen Schöpfer haben muss, ist eine Tatsache, die von jeder fitra natürlicherweise gewusst ist, einschließlich derjenigen fitra, die in einem weniger als voll entwickelten Intellekt zu finden ist.

Ibn Taymiyya gibt das Beispiel eines kleinen Jungen, der, nichts ahnend, einen Schlag auf den Kopf bekommt. Da er den Schuldigen nicht gesehen hat, wird der Junge fragen, wer solch eine schändliche Tat gegen ihn verübt hat. Wenn ihm gesagt wird, dass niemand es getan hat, wird er sich sicherlich weigern, zu glauben, dass der Schlag von keinem Täter ausgeführt worden ist, weil er ohne die geringste Reflexion weiß, dass jede Tat einen Täter voraussetzt, genauso wie die gesunde fitra mit Sicherheit weiß, dass jedes erschaffene Wesen kraft eines Schöpfers ins Dasein kommt.¹⁶ Das Wissen von dem notwendigen Verhältnis zwischen dem Schöpfer und den erschaffenen Dingen ist in viel größerem Maße in die Seele eingewurzelt als das Wissen von mathematischen und logischen Grundsätzen. Ibn Taymiyya dachte – um die Sache noch konkreter darzustellen –, dass das Wissen, dass Gott existiert, weil ein Baum oder eine Nachtigall existiert, im Geist stärker ist als das mathematische Prinzip, dass eins die Hälfte von zwei ist, oder das Prinzip, dass ein Körper nicht gleichzeitig an zwei verschiedenen Orten sein kann.¹⁷

Dieser Vergleich zwischen dem Wissen von Gott und dem mathematischen Wissen ist von erheblicher Bedeutung für die Bestimmung der Natur der Erkenntnis durch die fitra. Wenn Ibn Taymiyya die primären mathematischen Prinzipien als a priori erachtet, dann müssen wir schließen, dass das fitra-Wissen von Gottes Existenz bestimmt von der Art des apriorischen Wissens ist. Wenn Ibn Taymiyya hingegen die mathematischen und logischen Prinzipien als auf Erfahrung beruhend erachtet, dann muss die fitra in einem anderen, möglicherweise empiristischen Licht betrachtet werden.¹⁸

Ibn Taymiyya vertritt mit größter Entschiedenheit die These, dass alles menschliche Wissen – abgesehen von Offenbarung – mit Partikularien beginnt.¹⁹ Dies schließt alle allgemein bekannten primären Grundsätze von Mathematik, Geometrie und Logik ein. Der Geist macht sich zunächst eine Vorstellung von einer partikularen »eins« und weiß, dass sie die Hälfte einer partikularen »zwei« ist. Derartiges Wissen tritt nicht in Abstraktion von existierenden Partikularien auf; der Geist, der beobachtet hat, dass dieser partikulare Zuckerwürfel halb so groß ist wie zwei gleiche Zuckerwürfel zusammengenommen, wird urteilen, dass jeder individuelle Zuckerwürfel die Hälfte von zwei gleichen Würfeln ist. Der Geist, der die Wiederkehr dieses Phänomens in einer Mehrzahl von qualitativ unterschiedlichen Objekten beobachtet hat, wird die abstrakte Verallgemeinerung machen, dass eins die Hälfte von zwei ist.²⁰

Dies führt uns zurück zu Ibn Taymiyyas Theorie der Universalien, die besagt, dass das Universale eine vom Geist vorgenommene Verallgemeinerung von einer gemeinsamen Eigenschaft oder von gemeinsamen Eigenschaften ist, die von einer gegebenen Menge von Partikularien geteilt werden.²¹ Es stellt sich mithin heraus, dass es für Ibn Taymiyya keine apriorischen mathematischen Prinzipien gibt²² und dass, wenn es ein Prinzip gibt, das im Geist in der Art eines Axioms existiert, es nicht mehr ist als ein Prinzip, das erworben worden ist, aber in der Folge im Geist so tief eingewurzelt ist, dass es ihm zur zweiten Natur geworden ist. Daraus geht mithin hervor, dass die notwendige Verbindung zwischen den individuellen Vorkommnissen der Schöpfung und Gott durch die fitra nicht in einer apriorischen Weise erfasst wird.

Wenn eine solche Erfassung weder apriorisch ist noch, wie Ibn Taymiyya bereits festgestellt hat, auf Schlussverfahren basiert, dann muss sie etwas anderes sein. Was immer sie allerdings auch sein mag, so muss sie dharūrī sein. Dies führt uns zu Ibn Taymiyyas Erkenntnistheorie, in der er, den Fußstapfen der theologischen Tradition folgend, drei Quellen der menschlichen Erkenntnis postuliert, nämlich Sinneswahrnehmung (hiss), Vernunft (ʿaql) und eine Verbindung dieser beiden, die er khabar (Bericht) nennt.²³

Die Vernunft kommt ins Spiel im Anschluss an die Beobachtung von Sinnesdaten: Nachdem die Sinne die letzteren wahrnehmen, verarbeitet die Vernunft diese Daten, indem sie, unter anderem, Verallgemeinerungen vornimmt (= Universalien). Somit liegt der Beginn alles Wissens in der Sinneswahrnehmung, die, wie bereits gesagt, nur von partikularen Dingen erfolgen kann. Den verstreuten Aussagen, die er überall in seinem Werk macht, zufolge scheint die Sinneswahrnehmung in Ibn Taymiyyas System in zwei Hauptkategorien unterteilt zu sein, erfahrungsmäßig (tadschrībī) und intuitiv (hadsī). Unter der Kategorie des Erfahrungsmäßigen werden sowohl innere (bātin) wie auch äußere (dhāhir) Sinneswahrnehmung befasst. Zur inneren Sinneswahrnehmung gehören solche Phänomene wie Hass, Liebe, Furcht und Hunger; zur äußeren Fühlen, Riechen und Schmecken. Wissen, das aus Experimentieren – beispielsweise mit medizinischen Substanzen – hervorgeht, schließt unvermeidlich die Sinne als die primären Quellen der Wahrnehmung ein.²⁴ Obgleich Intuition, die zweite Kategorie, an sich sinnlich ist, ist sie von rein theoretischer (ʿilmī) Natur, da sie keine »praktische« (ʿamalī) Erfahrung einschließt. So wissen wir durch Intuition zum Beispiel das Verhältnis zwischen den verschiedenen Gestalten des Mondes und seiner Position gegenüber der Sonne.²⁵

Sensorisches Wissen, ob inneres oder äußeres, tritt im Geist nur notwendigerweise (dharūratan) auf.²⁶ Mit anderen Worten, wenn wir eine Nachtigall sehen oder eine salzige Substanz schmecken, so sind die Tatsache, dass eine Nachtigall vor unseren Augen existiert oder existierte, und die Tatsache, dass eine besondere Substanz, die wir geschmeckt haben, salzig ist, so notwendig wie selbstevident. Desgleichen werden alle fitrī-Konzepte mittels den inneren und äußeren Sinnen erfasst, das heißt, mittels der Anschauung (basar), worunter Ibn Taymiyya das Aggregat der Vermögen der Sinneswahrnehmung (idrāk al-hiss) versteht.²⁷ »Die Zeichen Gottes werden stets durch die Sinneswahrnehmung erfasst.«²⁸ Aber es muss klar sein, dass die Sinneswahrnehmung, die an dieser besonderen Erfassung der notwendigen Beziehung zwischen den Zeichen und Gott beteiligt ist, sowohl die inneren wie auch die äußeren Vermögen der Sinneswahrnehmung einschließt. Denn nur die Verbindung dieser beiden kann den höchsten Grad von notwendigem (dharūrī) und sicherem Wissen hervorbringen.

Ibn Taymiyya erkennt drei Stufen der Erkenntnis innerhalb der allgemeinen Kategorie der Gewissheit an. Die zweite Stufe in dieser Hierarchie schließt die äußere Sinneswahrnehmung ein, während die dritte sowohl die äußere Sinneswahrnehmung als auch die verstandesmäßige Reflexion einschließt. Die erste hingegen umfasst sowohl die äußere wie auch die innere Sinneswahrnehmung und führt somit zum höchsten Grad an Gewissheit, der überhaupt möglich ist. Als Veranschaulichung der verschiedenen Grade dieser Erkenntnisstufen gibt Ibn Taymiyya uns das Beispiel unserer Erfassung der Existenz von Honig. Auf der dritten Stufe der Erkenntnis erlangt man die Gewissheit, dass Honig existiert, indem man einige Spuren dieser Substanz beobachtet und von anderen hört, dass eine derartige Substanz existiert. Auf der zweiten Stufen erlangen wir die Gewissheit, dass es Honig gibt, indem wir eine bestimmte Menge von ihr beobachten. Diese Stufe der Gewissheit ist höher als die vorige. Noch gewisser ist die erste Stufe, wo wir den Honig nicht nur sehen, sondern auch seine Süße und seine Beschaffenheit erfahren, indem wir ihn schmecken. Das ist die höchste Stufe der gewissen Erkenntnis, die wir hinsichtlich der Tatsache, dass Honig existiert, erreichen können.²⁹

Desgleichen gehört der Glaube an Gott zu dieser letzten Stufe der Erkenntnis, denn durch die Zeichen (āyāt) erfahren wir die Existenz Gottes. Insbesondere wird diese Existenz durch den Geschmackssinn, dhawq, erfahren, ein Ausdruck mit vermutlich sufischer Konnotation.³⁰ Der Gebrauch des Wortes »Geschmack« muss hier allerdings in metaphorischer Bedeutung verstanden werden, eine Bedeutung, die dem mehr weltlichen Kontext der Feststellung des höchsten Grades von Gewissheit hinsichtlich der Existenz von Honig entliehen ist. Genauso wie man den höchsten Grad von Gewissheit hinsichtlich der Existenz einer irdischen Substanz erreicht, so kann man den gleichen Grad des Wissens, dass Gott existiert, erreichen, da das, was in der Sinneswahrnehmung dem metaphorischen Bereich des Geschmacks entspricht, das Erfassen Gottes mit völliger Gewissheit erlaubt.³¹ Während die Bedeutung von Geschmack als Metapher sich nicht für die übliche Analyse im Kontext der Zeichen Gottes eignet, setzt sie doch voraus, dass Gottes Präsenz in den Zeichen (āyāt) gesehen wird und dass solches Sehen Gottes Empfindungen von Überzeugung und Glaube (īmān) hervorruft, die das Herz nicht nur erfährt, sondern auch empfängt, mit völliger Hinnahme und Wohlgefallen. Dieser īmān ist mithin der Gegenstand des Geschmacks, der in der persönlichen Erfahrung der erschaffenen Dinge in der Welt als Zeichen Gottes manifest ist.³²

Bis hierhin scheint Ibn Taymiyyas Argument darin zu bestehen, dass, während Gottes Existenz durch die Sinneswahrnehmung der Zeichen (āyāt) erkannt wird, postuliert wird, dass es eine notwendige Verbindung zwischen diesen Zeichen und einem transzendenten Wesen gibt. Ob nun die Wahrheit der Behauptung einer solchen Verbindung zugestanden wird oder nicht, so muss sie sich nicht auf die Gültigkeit des Arguments in formaler Hinsicht auswirken. Wenn die Wahrheit der Behauptung zugestanden wird, scheint die Gültigkeit von Ibn Taymiyyas Argument unbeeinträchtigt zu sein. Ibn Taymiyya hebt sein Argument jedoch auf eine andere Stufe, auf der seine Logik von seiner Theologie überschattet wird.

In den gleichen Passagen, in denen er feststellt, dass die Existenz Gottes durch die Sinneswahrnehmung der Zeichen (āyāt) notwendigerweise erkannt wird, macht er die Bemerkung, dass das Wissen von Gott als der Schöpfer aller kontingenten Wesen für solche Wesen angeboren und wesenhaft (dhātī) ist. Menschliche Wesen beispielsweise wissen, dass sie erschaffen sind, und setzen mithin voraus, von Gott, ohne der Tatsache gewahr zu sein, dass sie kontingente Wesen sind. Das Wissen von der Kontingenz, nämlich, dass alle erschaffenen Wesen einen Schöpfer voraussetzen, ist einfach in der fitra gesetzt und bedarf keines Beleggrunds (ghayr muftaqir ilā dalīl).³³ Diese Behauptung mag den Vorwurf des Widerspruchs noch überleben, wenn sie die einzige Feststellung in diesem Sinne wäre. Andernorts behauptet Ibn Taymiyya jedoch, dass die fitra Gott sogar ohne die Zeichen (āyāt) erkennt, da die Erkenntnis von Gottes Existenz der fitra eingeboren ist.³⁴ Er argumentiert darüber hinaus, dass die fitra zuerst ohne die Hilfe der Zeichen (āyāt) erkennen muss, dass Gott existiert, da sie widrigenfalls nicht wissen würde, dass die Zeichen (āyāt) die Werke Gottes sind.³⁵

Obwohl dies die einzigen diesbezüglichen Aussagen, die in Ibn Taymiyyas Schriften zu finden sind, zu sein scheinen, deuten sie auf eine unerwartete Wendung in seinem Argument hin, wenn nicht sogar auf einen Todesstoß gegen dieses Argument. Es scheint nur einen einzigen überzeugenden Weg zu geben, diesen Aussagen Rechnung zu tragen, die das Argument aus den Zeichen (āyāt) von Grund auf zunichte machen. Ibn Taymiyya scheint hier anzuerkennen, dass die angenommene notwendige Verbindung zwischen Gott und den Zeichen problematisch ist; und durch die Behauptung, dass die fitra vor ihrer Erfassung der Zeichen (āyāt) Gott erfassen muss, scheint er darauf abgezielt zu haben, jeden möglichen Einwand gegen eine derartige notwendige Verbindung abzuwehren. Doch durch die Vereitelung des Einwands gegen diese Verbindung hat Ibn Taymiyya sich offenbar selbst in einen Widerspruch verwickelt, da sich herausstellt, dass, während die fitra Gott durch die Unmittelbarkeit und Notwendigkeit (dharūra) der Sinneswahrnehmung der Zeichen erfasst, von solcher Erfassung gesagt wird, dass sie von Gott Selbst ohne das Medium der Zeichen (āyāt) in die fitra eingepflanzt wird. Diese letztere Behauptung bringt in Ibn Taymiyyas Argument klarerweise ein starkes Element von Zirkularität hinein.

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Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass Ibn Taymiyya, nachdem er alle Schlussfolgerungen und Ableitungen als unzulängliche Mittel für den Beweis der Existenz Gottes verworfen hat, den Begriff der fitra vorbringt, die im Geist ein notwendiges Wissen von der Existenz einer persönlichen Gottheit erzeugt. Dieser Begriff der fitra ist jedoch hochgradig problematisch, da er zweier Interpretationen fähig ist. Einerseits repräsentiert die fitra ein Wissen von Gott, das den Menschen von Geburt an eingeboren ist, und andererseits repräsentiert sie ein Medium für die Erkenntnis Gottes durch die notwendige Sinneswahrnehmung der Zeichen (āyāt). Wenn sie das erste ist, dann ist Ibn Taymiyyas Argument klarerweise zirkulär, da es in der Tat darauf hinauslaufen würde, zu behaupten, dass wir durch die fitra, die durch Gott erschaffen ist, erkennen, dass Gott existiert. Wenn sie das zweite ist, dann muss die fitra im Kontext von Ibn Taymiyyas Erkenntnistheorie gesehen werden, welche die Sinneswahrnehmung der Zeichen als das einzige Mittel, durch das Gottes Existenz erkannt werden kann, postuliert – während die beiden anderen Mittel, Vernunft und Offenbarung, von keinem Nutzen für diesen Zweck sind.

Mithin scheint Ibn Taymiyya in der zweiten Interpretation ein gültiges Argument zu bilden, das in einer empirischen Metaphysik gründet. Wenn wir aber seine Aussage so verstehen, dass die fitra ohne das Medium der Zeichen erkennt, dass Gott existiert, dann geht aus seinem Argument ein flagranter Widerspruch hervor. Das kommt noch zu der damit verbundenen Diskrepanz zwischen seiner Erkenntnistheorie und ihrer Anwendung – oder falschen Anwendung – auf die Beweise für die Existenz Gottes hinzu. Diese Schlussfolgerung ist sicherlich zwingend, wenn Ibn Taymiyyas Schriften als synchronisches Ganzes behandelt werden. Und in Ermangelung einer Chronologie seiner Werke stellt sich dieser synchronische Ansatz als die einzige Alternative dar. Allerdings könnte eine Chronologie der Werke von Ibn Taymiyya sich als von entscheidender Bedeutung dafür erweisen, den hervortretenden Widerspruch aufzulösen, insbesondere dann, wenn festgestellt werden könnte, dass seine empirische Metaphysik eine Entwicklung war, die im Anschluss an die Lehre stattfand, dass die Sinneswahrnehmung der Zeichen (āyāt) nicht unerlässlich ist, um zur Erkenntnis zu gelangen, dass Gott existiert.¹