al-Ghazālī beginnt die inhaltliche Erörterung mit einer Darstellung seiner Beweggründe, den Tahāfut zu verfassen. Den Ausgangspunkt bildet die Beschreibung einer »Gruppe«, die sich von den Lehren und Geboten des Islam gelöst hat:

Ich habe eine Gruppe (tāʾifa) gesehen, die an ihre Überlegenheit gegenüber Gefährten und Kameraden kraft ihres größeren Begriffsvermögens und Intellektes glaubten, die islamischen Pflichten bezüglich der gottesdienstlichen Handlungen verwarfen, die Riten der Religion (dīn) hinsichtlich der Verrichtung der Gebete und der Vermeidung der verbotenen Dinge verachteten, die gottesdienstlichen Handlungen des Religionsgesetzes (scharʿ) und seiner Grenzen (hudūd) herabsetzten und angesichts seiner Gebote und Beschränkungen nicht haltmachten. Im Gegenteil, sie haben die Zügel der Religion durch verschiedenerlei Spekulationen abgeworfen, wobei sie einer Schar folgten, »die andere vom Pfad Gottes abwenden und versuchen, ihn krumm erscheinen zu lassen – da sie es sind, sie, die sich weigern, die Wahrheit des kommenden Lebens anzuerkennen!« [Koran 11:19] (Tahāfut, S. 1-2)

al-Ghazālī hat demnach eine »Gruppe« gesehen, die er nicht näher benennt, aber eindringlich beschreibt. Dass damit die falāsifa gemeint sind, dürfte außer Zweifel stehen, auch wenn hier noch nicht eindeutig zu erkennen sein sollte, wer genau damit gemeint ist.

Die erste Eigenschaft, die al-Ghazālī dieser »Gruppe« zuschreibt, ist ihre vermeintliche »Überlegenheit«. Denn sie waren davon überzeugt, dass sie ihren Mitmenschen überlegen waren, da sie über einen größeren Intellekt verfügten.

Sodann beschreibt al-Ghazālī weitere Eigenschaften dieser Leute, die sich darin zusammenfassen lassen, dass sie die islamischen Regeln, Gesetze und Gebote missachteten und herabsetzten, also kurzum »die Zügel der Religion (dīn)« abwarfen. Sie waren also offenbar der Auffassung, dass diese Gebote für sie nicht gültig und bindend waren. Wie sind sie dazu gekommen? »Durch verschiedenerlei Spekulationen«, so heißt es bei al-Ghazālī.

Ein bestimmtes Denken hat sie mithin zu dem zuvor beschriebenen Handeln, der Verwerfung der islamischen Praxis, geführt. Welches Denken? al-Ghazālī nennt es hier »Spekulationen« (dhunūn). In der Übersetzung von dhunūn mit »Spekulationen« folge ich der ersten englischen Übertragung des Tahāfut von Kamali, da damit der von al-Ghazālī gemeinte Bedeutungskranz wohl am besten getroffen wird. dhann (Pl. dhunūn) trägt etwa folgende Bedeutungen: Meinung, Annahme, Ansicht, Vermutung, Mutmaßung. Einerseits kann es sich nicht um völlig unbestimmte und vage Vermutungen handeln, da die dhunūn ja im Kontext des »größeren Begriffsvermögens« der falāsifa zu verstehen sind; andererseits soll gleichzeitig ihr subjektiver und zweifelhafter Charakter betont werden. Und da es um falsafa geht, drängt sich der philosophische Begriff der Spekulation geradezu auf, der in seinem metaphysischen Gebrauch die höchste Erkenntnisform bezeichnet und doch zugleich in seinem alltäglichen Gebrauch die Assoziation der auf bloßer Mutmaßung basierenden Behauptung weckt. Genau das scheint mir zu sein, was al-Ghazālī an dieser Stelle damit zum Ausdruck bringen wollte: Die falāsifa sind durch ihre philosophischen Spekulationen dazu verführt worden, die »Zügel der Religion« fallenzulassen und einem Pfad zu folgen, der nicht der Pfad Gottes ist.

Denn sie folgten dabei einer Schar – sagt al-Ghazālī, indem er einen Teil eines Koranverses zitiert -, von der sie vom Pfad Gottes abgewendet wurden. Und das tat diese Schar, indem sie den Pfad Gottes als krumm erscheinen ließ. Das muss wohl so verstanden werden, dass die falāsifa ihre Spekulationen von dieser Schar übernahmen, die vorgaben, in ihrem Denken über einen eigenen Pfad, jedenfalls über einen anderen Pfad als den Pfad Gottes, zu verfügen, der sich im Lichte ihres »größeren Intellektes« als überlegen erweist, eben den Pfad der falsafa.

Und dieser philosophische Pfad des überlegenen Intellekts ist den intellektuell minderbemittelten Mitmenschen nicht zugänglich, für die – das sagt al-Ghazālī hier noch nicht, lässt sich aber erschließen – die Religion (dīn) bestimmt ist. Die philosophische Religion (falsafa) steht also in einem gewissen, mehr oder weniger gegensätzlichen Verhältnis zur Religion (dīn) des Islam, das hier noch nicht näher erläutert wird.

Und was liegt dem Denken der falāsifa zugrunde? Ihre Weigerung, die Wahrheit des kommenden Lebens anzuerkennen! Die philosophische Religion hat also offensichtlich eine ganz andere Konzeption dessen, was das gemeine Leben übersteigt. Darauf wird noch zurückzukommen sein, insbesondere auch was das Schlusswort betrifft.

al-Ghazālī setzt nun seinen Gedankengang fort, indem er sich näher mit den Grundlagen dieser philosophischen Religion befasst:

Es gibt keine Grundlage für ihren kufr (Nicht-Islam, Ablehnung des Islam) außer der Nachahmung (taqlīd) dessen, was sie hören und womit sie vertraut sind, wie die Nachahmung der Juden und Christen, da ihre Erziehung und die ihrer Kinder einem anderen Weg gefolgt ist als dem der Religion des Islam (ghayr dīn al-islām). (S. 2)

Zuerst bestimmt al-Ghazālī die Beschreibung des Denkens der genannten »Gruppe« genauer, indem er es als kufr bezeichnet. kufr wird oftmals mit Unglauben übersetzt, so hier auch von Marmura, was jedoch meist nicht nur ungenau, sondern falsch ist. Denn kufr kann sehr wohl für einen Glauben stehen, der aber eben nicht der islamische ist. Daher wäre es angebracht, unter kufr den Gegensatz zum Islam oder islamischen Glauben (īmān), also den Nicht-Islam oder den nicht-islamischen Glauben zu verstehen, auch wenn dies sprachlich unschön ist.

al-Ghazālī bezeichnet daher hier gerade den Glauben der falāsifa, also ihre philosophische Religion, als kufr. Denn sie sind damit einem »anderen Weg gefolgt […] als dem der Religion des Islam«. Die Religion der falāsifa ist außerhalb der Religion des Islam (ghayr dīn al-islām), doch gleichwohl eine Religion – in Gestalt der Philosophie (falsafa).

Und worin sieht al-Ghazālī nun die Grundlage des kufr der falāsifa? In der »Nachahmung (taqlīd) dessen, was sie hören und womit sie vertraut sind«. Und durch ihre Erziehung bedingt ahmten sie eine andere Religion nach als die des Islam.

Daher trifft auch der Vergleich mit den Juden und Christen, deren Religionen zwar auf Offenbarungen zurückgehen, die jedoch auch nach der letzten Offenbarung durch den Gesandten Allāhs Muhammad (sas) entgegen der Botschaft ihrer eigenen Offenbarung und ihrer anerschaffenen, allgemein menschlichen Veranlagung (fitra) an ihren nunmehr überholten Religionen festhalten. Der Grund dafür ist das unreflektierte Verharren in ihrer Tradition, das – nach einem berühmten Hadith – durch die Erziehung vermittelt wird. Würden sie hingegen der im Koran wiederholt vorgebrachten Aufforderung nachkommen, ihre Traditionen und hergebrachten Glaubensüberzeugungen kritisch zu hinterfragen und aufzuklären, stünde ihnen der Weg zur vernünftigen Einsicht in die Wahrheit des Islam offen. So jedenfalls dürfte der eingeschobene Vergleich der falāsifa mit Juden und Christen zu verstehen sein.

al-Ghazālī sieht also die Grundlage des kufr der falāsifa in ihrer blinden Nachahmung. Auf den ersten Blick ist dies erstaunlich, da doch gerade die Philosophen für sich in Anspruch nehmen, eben nicht der Nachahmung zu folgen, sondern der selbständigen Leitung ihres Verstandes. Doch darin scheinen sie einer Täuschung zu erliegen.

Nachahmung an sich muss nicht zum Falschen führen. Sie ist für al-Ghazālī also nicht das eigentliche Problem. Nachahmung des Wahren führt zum Wahren, obschon solcherart gewonnene Erkenntnis der vollständigen Einsicht ermangeln und nicht ohne Risiken sein mag. Dem Falschen ist sie allemal vorzuziehen. Nachahmung gepaart mit Täuschung und Hochmut setzt allererst das ganze Potential an Gefahren frei.

Wenn wir noch einmal auf den ersten Absatz zurückblicken, können wir feststellen, dass al-Ghazālī dort als Grund für die Abwendung der falāsifa vom Islam das Bewusstsein ihrer Überlegenheit anführt. Und hier bringt er nun als zweiten Grund ihre Nachahmung einer nicht-islamischen Religion. Aber das eine bedingt das andere, ihr Hochmut, d.h. ihr Glaube an die Überlegenheit der philosophischen Religion die Nachahmung, und umgekehrt die unbewusste, da auf Täuschung basierende Nachahmung den Hochmut.

Das wahre Problem ist also die Nachahmung des Falschen. Aber was ist das Falsche, dem die falāsifa im Glauben, der bloßen Leitung der Vernunft zu folgen, doch in Wahrheit blind gehorchen? al-Ghazālī gibt folgende Antwort:

Der Ursprung ihres kufr ist, dass sie so hochtönende Namen gehört haben wie Sokrates, Hippokrates, Platon, Aristoteles und ihresgleichen und die Übertreibung und Fehlgeleitetheit von Gruppen von ihren Anhängern, wenn sie ihre Vernunft (ʿaql), die Vortrefflichkeit ihrer Prinzipien und die Genauigkeit ihrer Wissenschaften der Geometrie, der Logik, der Physik (Naturphilosophie) und der Metaphysik beschreiben und als einzige aufgrund ihres übermäßigen Intellekts und Begriffsvermögens (als fähig) zur Entdeckung dieser verborgenen Dinge (beschreiben); (und auch gehört haben) was sie sagen (über ihre Meister, nämlich) dass mit der Nüchternheit ihrer Vernunft und der Fülle ihres Verdienstes einhergeht ihre Verwerfung der offenbarten Gesetze und Glaubensrichtungen und ihre Ablehnung der Einzelheiten der Religionen und Bekenntnisse, da sie diese für menschengemachte Gesetze und beschönigte Tricksereien hielten. (S. 2)

Den Ursprung des kufr der falāsifa erkennt al-Ghazālī demnach darin, was diese von »Gruppen von ihren Anhängern« hören, d.h. von Anhängern der zuvor genannten großen griechischen Philosophen, deren bloße Namen für sie schon so hoch tönen, dass sie ihnen eine gewisse Autorität einflößen.

Und was bekommen sie da zu hören? Die Anhänger der falsafa beschreiben die Vernunft (ʿaql) der griechischen Philosophie, die ausgehend von ihren vollkommenen Prinzipien überragend genaue Wissenschaften aufbaut. Genannt werden ausdrücklich Geometrie, Logik, Physik (Naturphilosophie) und Metaphysik. »Genauigkeit« soll hier wohl darauf anspielen, dass die genannten Wissenschaften dem Anspruch der aristotelischen Wissenschaftstheorie auf ein nach den Regeln der syllogistischen Logik axiomatisch aufgebautes System genügen müssen, eben dem, was nach Aristoteles einzig Wissenschaft im wahren Sinne genannt zu werden verdient. Als klassischer Musterfall für eine solche Theorie gilt gemeinhin die euklidische Geometrie.

Zu diesen wissenschaftlichen Erkenntnissen ist jedoch nicht jeder befähigt, sondern nur die Philosophen, die »aufgrund ihres übermäßigen Intellekts und Begriffsvermögens zur Entdeckung dieser verborgenen Dinge« fähig sind. Verborgen sind diese Dinge für den gemeinen Menschenverstand der großen Masse. Zu ihrer Entdeckung bedarf es der besonderen Vermögen, über die lediglich die ebenso kleine wie herausragende Elite der Philosophen verfügt.

Und des weiteren bekommen sie über ihre vielbewunderten Meister zu hören, dass diese im gleichen Maße, wie sie nüchtern der Vernunft folgten, was sie zu ihren überragenden wissenschaftlichen Leistungen befähigte, die Religionen und deren Gesetze verwarfen. Denn diese Gesetze waren in ihren Augen in Wirklichkeit doch nur von Menschen gemacht. Und die Religion erschien ihnen als bloße List, um die unverständigen Menschen mit schönem Schein in ihren Bann zu locken. Wer sich indes zu dieser Erkenntnis aufschwingen konnte, für den musste jede Religion als bloßer Trug erscheinen, mit Ausnahme seiner eigenen freilich – der philosophischen Religion der falāsifa.

Wer nun meint, dieser so besonderen Einsichten teilhaftig geworden zu sein und somit dieser Elite anzugehören, wird zu einem gewissen Hochmut neigen. al-Ghazālī fährt daher mit ihrer Beschreibung fort:

Und wenn sie dies hören, […] erheben sie sich selbst über die Unterstützung des Volkes (dschamāhīr) und der breiten Masse. (S. 2)

In ihrem elitären Hochmut können sie ihre Aufgabe nicht darin sehen, in den Dienst des einfachen Volkes zu treten, das sie dank ihrer philosophischen Religion so weit übertreffen, dass sie es vielmehr für seine Dummheit verachten und der trügerischen List der offenbarten Religion die Aufgabe überlassen, es zu zügeln und seiner Kontrolle zu unterwerfen. Denn dies ist bestenfalls die Rolle, die der Religion in ihrem Denken verbleibt.

Für die falāsifa selbst kommt es freilich nicht in Frage, sich mit dem religiösen Schein zufriedenzugeben:

Und sie verachten es, sich mit den religiösen Überzeugungen ihrer Vorfahren zu begnügen, in der Mutmaßung, dass die Bezeigung der Klugheit in der Aufgabe der Nachahmung des Wahren durch die Aufnahme der Nachahmung des Falschen eine schöne Sache ist, wobei sie sich dessen nicht bewusst sind, dass der Übergang von einer Nachahmung zur anderen Torheit und Verworrenheit ist. (S. 2)

Wie al-Ghazālī aufzeigt, verfallen sie hiermit jedoch selbst einem trügerischen Schein. Denn während die einfachen Menschen in ihrer Nachahmung immerhin dem Wahren treu bleiben, verfallen die falāsifa im Glauben, ihre philosophische Religion sei »eine schöne Sache«, der »Nachahmung des Falschen«. Sie täuschen sich dabei darüber, dass sie bloße Nachahmung betreiben, da sie von ihrer Vernünftigkeit, ihrer Rationalität überzeugt sind. Und da sie sich dessen nicht bewusst sind, können sie auch nicht erkennen, dass das, was sie in Wirklichkeit tun, nämlich von einer Nachahmung zur anderen zu wechseln, keine rationale Entscheidung ist, sondern Torheit.

Angesichts dessen bleibt al-Ghazālī nur die rhetorische Frage:

Welchen Rang in der Welt Gottes (Allāh) gibt es, der niedriger ist als der Rang desjenigen, der sich selbst mit der Aufgabe der Wahrheit, die traditionell geglaubt wird, durch die eilfertige Annahme des Falschen als wahr schmückt, indem er es ohne (verlässliche) Überlieferung und Verifikation anerkennt? (S. 2)

Die vermeintliche Rationalität der falsafa erweist sich daher als Trug und Falschheit. Wahre Vernunft ist nur um den Preis strenger Überprüfung und Verifikation aller Ansprüche auf Wahrheit zu haben, auch derjenigen Ansprüche, die im Namen einer vermeintlich überlegenen Vernunft erhoben werden.

Und zu dieser Aufgabe schickt al-Ghazālī sich nun an, angespornt durch den tiefen Blick in den Abgrund, der sich auftut, wenn man die vorgeblich sicheren Wahrheiten der älteren griechischen und späteren arabischen Philosophie einer gründlichen Prüfung und Kritik unterzieht.

Als ich diese Ader von Narrheit in diesen Toren pulsieren sah, nahm ich es auf mich, dieses Buch zu schreiben als Widerlegung (radd) der alten Philosophen, um die Inkohärenz (tahāfut) ihrer Glaubenslehre (ʿaqida) und die Widersprüchlichkeit ihrer Worte in bezug auf die Metaphysik (ilāhiyyāt) aufzuzeigen, um die Gefahren ihrer Lehre (madhhab, auch: Schule) und ihre Fehler aufzudecken, die genau genommen Gegenstände des Gelächters für die Vernünftigen und eine warnende Lektion für die Verständigen sind. Ich meine damit die Arten von vielerlei Glaubenslehren und Meinungen, durch die sie sich speziell ausgezeichnet sehen gegenüber dem Volk und der breiten Masse. (S. 3)

al-Ghazālī legt mit aller Deutlichkeit dar, was sein Beweggrund war und worum es ihm im Wesentlichen geht. Das wichtigste Motiv war demnach, dass er in den vorgeblich so rationalen falāsifa die Toren erkannt hat, die sie in Wirklichkeit sind. Dies will er ausführlich darstellen, so dass die Gefahren, die von ihrer Lehre ausgehen, und ihre Fehler offengelegt werden. Zu diesem Zweck schreibt er den Tahāfut als Widerlegung (radd) – und zwar von wem? Der alten Philosophen! Seine Kritik richtet sich also ganz ausdrücklich nicht nur gegen die späteren falāsifa, nicht einmal nur gegen die älteren, sondern gegen die alten Philosophen, womit wohl niemand anderes als die großen griechischen Meister der falāsifa gemeint sein dürften, namentlich Sokrates, Platon und Aristoteles.

Und wogegen richtet sich seine Kritik? Sie zielt auf die Glaubenslehren und die Metaphysik der alten Philosophen, deren Inkohärenz und Widersprüchlichkeit nachgewiesen werden soll. Bei einem Denken wie dem der griechischen Philosophie, das systematische Wissenschaft im Sinne der aristotelischen Wissenschaftslehre zu sein beansprucht, kommt dies einer umfassenden Widerlegung gleich, die zwangsläufig den Zusammenbruch (tahāfut) des ganzen Systems nach sich zieht. Es ist also keineswegs übertrieben, wenn al-Ghazālī von einer »Widerlegung der alten Philosophen« spricht. Denn wenn ihm der Nachweis ihrer Inkohärenz und Widersprüchlichkeit gelingt, ist nicht nur die eine oder andere These widerlegt, sondern das gesamte Gebäude ihres Denkens in seinen Fundamenten so tief erschüttert, dass es in sich zusammenstürzt – und somit verdient, in einem befreienden »Gelächter« der wahrhaft Vernünftigen unterzugehen. Daneben sollte es freilich auch als »warnende Lektion« für die Verständigen dienen, was bis heute viel zu wenig geschehen und ernst genommen worden ist.

Nicht übersehen werden darf gleichwohl, dass die Kritik inhaltlich eingeschränkt ist auf »Glaubenslehre« und »Metaphysik«. Das ist das anvisierte Gebäude. Sollte dieses nun mit Mitteln errichtet worden sein, die bloß äußerlich hinzugekommen sind, könnte es wohl möglich sein, mit diesen Mitteln auf neuen Fundamenten ein anderes Gebäude zu errichten. Das ist damit ja keineswegs ausgeschlossen. Diese Frage scheint al-Ghazālī bis hierhin nicht eindeutig geklärt zu haben: Könnte, gemäß al-Ghazālī, nach dem Zusammenbruch der Metaphysik mit diesen Mitteln ein alternatives philosophisches System entwickelt werden? Darauf wird zurückzukommen sein.

Gegen Ende des zuletzt zitierten Abschnittes betont al-Ghazālī noch einmal den elitären Charakter der falāsifa, die sich im Besitz eines privilegierten Zugangs zur Wahrheit wähnen und sich deshalb verächtlich über das gemeine Volk erheben. Nach der Widerlegung ihrer »vielerlei Glaubenslehren und Meinungen« wäre ihnen die Grundlage dafür entzogen und ihnen bliebe nichts anderes übrig, als sich demütig ins Volk einzureihen.

Was al-Ghazālī in der Folge sagt, scheint dem allerdings zu widersprechen und gibt einige Rätsel auf. Denn er unterscheidet nun bei den »alten Philosophen« selbst eine Oberfläche, die Fehler in manchen Einzelheiten birgt, aber nichtsdestoweniger wie ein trügerischer Popanz wirkt, von ihrer wahren Lehre. Dieser Popanz werde von den nachahmenden Anhängern vor sich hergetragen, um sich selbst und andere damit zu täuschen und irrezuführen. Und um diese vom Trug zu heilen, nimmt sich al-Ghazālī vor, die Lehre (madhhab) der alten Philosophen so darzustellen, »wie sie wirklich ist«. Damit soll dem Nachahmer gezeigt werden, dass

jene Führer und Köpfe der falāsifa, die er imitiert, zu Unrecht bezichtigt werden, die Gesetze der Religion zu verwerfen, dass sie im Gegenteil an Gott (Allāh) und Seine Gesandten glaubten (muʾminūn billāh wa musaddiqūn birusulihi). Sie sind jedoch jenseits dieser Prinzipien in bestimmten Einzelheiten in Verwirrung geraten, haben sich darin geirrt, sind abgewichen und haben andere irregeleitet vom rechten Pfad. (S. 3)

Da drängt sich freilich die Frage auf, um wen es sich dabei handeln mag. Es werden keine Namen genannt. Wer sind die alten Philosophen? Und wer die »Führer und Köpfe der falāsifa«? Dazu müssen doch wohl Platon, Aristoteles, al-Fārābī und Ibn Sīnā gerechnet werden. Oder kann es sein, dass al-Ghazālī an andere Philosophen denkt? So wäre jedenfalls der Widerspruch leicht aufzulösen. Nur ist dies kaum vorstellbar. Schließlich vertreten diese Denker ja Thesen, die al-Ghazālī als kufr wertet, wie die Ur-Ewigkeit der Welt und die Leugnung der leiblichen Auferstehung. kufr als Gegensatz zum Islam, als Nicht-Islam ist jedenfalls nicht mit dem islamischen Glauben (īmān) zu vereinbaren, der hier den Führern der falāsifa zugeschrieben wird.

Der Widerspruch lässt sich nicht ohne weiteres beseitigen. Es ist daher schwierig zu erkennen, was al-Ghazālī damit gemeint haben könnte. Will er wirklich damit sagen, dass unter der fehlerhaften Oberfläche des philosophischen Denkens, wenn man nur ein wenig daran kratzt, der Islam zum Vorschein kommt? Immerhin beinhaltet diese Oberfläche ja Auffassungen, die al-Ghazālī zufolge kufr sind und in einem systematischen Zusammenhang mit dem übrigen Gedankengebäude zu stehen beanspruchen.

Und wie steht es mit al-Ghazālīs Behauptung, zusammen mit der Widerlegung der »alten Philosophen« zugleich »ihre Lehre darzustellen, wie sie wirklich ist«? Hat er dies in dem von ihm gemeinten spezifischen Sinn wirklich getan? Und wo lässt sich diese Darstellung dann im Tahāfut finden? Darauf eine bejahende Antwort zu geben, scheint kaum möglich.

Wie man es auch dreht und wendet, so drängt sich unabweislich der Eindruck auf, dass der hier zur Erscheinung kommende Widerspruch in Wirklichkeit nur Ausdruck einer Widersprüchlichkeit ist, die im Denken al-Ghazālīs selbst tief verwurzelt ist. Das aufzuklären, bedürfte einer gründlichen Untersuchung, die an dieser Stelle nicht zu leisten ist.

Damit sind wir am Ende der Einführung angelangt und wollen nun al-Ghazālīs Gedankengang in den übrigen vier Einleitungen, die jeweils mit muqaddima überschrieben und ab der zweiten nummeriert sind, weiter verfolgen und mehr oder weniger ausführlich referieren.

In der ersten Einleitung wird auf die Vielzahl der Unterschiede zwischen den Philosophen verwiesen, die sich einer Darstellung entziehen. Daher will al-Ghazālī sich auf den »Aufweis der Widersprüche in den Anschauungen ihres Führers beschränken, den Philosophen schlechthin und »den ersten Lehrer« (al-muʿallim al-awwal)« (Tahāfut, S. 4), namentlich Aristoteles, der diesen Rang verdient, da er ihre Wissenschaften systematisch organisiert und entwickelt hat.

al-Ghazālī bringt eine harsche Kritik gegen die Philosophen vor: Sie urteilen auf der Grundlage von Mutmaßung, ohne Verifikation und Gewissheit. Um dies zu verschleiern, setzen sie den trügerischen Glanz von Mathematik und Logik ein, mit dem sie den Anschein erwecken, auch ihre Metaphysik würde den gleichen Ansprüchen an methodisch gesicherte Wahrheit genügen, was die Schwachen im Geiste zu verlocken vermag. al-Ghazālī hält dagegen:

Wären ihre metaphysischen Wissenschaften ebenso vollkommen in der Beweisführung und frei von Vermutung wie ihre mathematischen Wissenschaften, wären sie in den ersteren nicht uneins gewesen, wie sie auch in der Mathematik nicht uneins waren. (S. 4)

Das ist ein durchaus gewichtiges und ernstzunehmendes Argument gegen ein Denken, das sich ganz der logischen Beweisführung im Rahmen axiomatisch aufgebauter Theorien verschrieben hat und deren Modell, dem alle Theorien nachzubilden sind, die euklidische Geometrie ist. Vielfalt der Meinungen ist in einem System unter der Herrschaft des Prinzips der Widerspruchsfreiheit ausgeschlossen und untrügliches Anzeichen für Falschheit. Die Einheit der so verstandenen Vernunft lässt solche Vielfalt nicht zu. Das hat al-Ghazālī klar erkannt und gegen die Philosophen gewendet.

Überdies gibt es auch Meinungsverschiedenheiten hinsichtlich der Übersetzung und Interpretation des Aristoteles. Um dieser unübersichtlichen Wirrnis aus dem Weg zu gehen, beschließt al-Ghazālī sich auf die zuverlässigsten Vermittler des aristotelischen Denkens zu beschränken, namentlich auf al-Fārābī und Ibn Sīnā. Denn sie haben schon eine Vorauswahl der besten Lehren ihres Meisters getroffen. Und es genügt daher, sich bei der Widerlegung auf sie zu konzentrieren.

In der zweiten Einleitung geht es um die Differenzen zwischen den Philosophen und anderen Gruppen (firaq), die in drei Teile untergliedert werden.

Im ersten Teil beschränkt sich der Disput auf die bloß verbale Ebene, auf einen Streit um Worte. Als Beispiel wird angeführt, dass der Schöpfer der Welt als »Substanz« (dschawhar) bezeichnet wird. al-Ghazālī scheint sagen zu wollen, dass es, wenn man sich einmal auf die zugrunde liegende Bedeutung, den Begriff, der auf das Bezeichnete tatsächlich zutrifft, verständigt hat, zwecklos ist, sich um bloße Worte zu streiten. al-Ghazālī hält es daher in diesem Fall nicht für erforderlich, in eine Widerlegung einzutreten.

Das ist sicherlich nicht falsch, aber die enge Verbindung von Worten und Begriffen im Kontext unterschiedlicher Denkweisen birgt doch erheblich mehr Spannungspotential, wofür gerade der Begriff der Substanz ein besonders geeignetes Beispiel wäre. Wir wollen es dabei bewenden lassen, zumal die knappen Bemerkungen von al-Ghazālī nicht dazu angetan sind, die Frage tiefer zu behandeln.

Der zweite Teil betrifft Fragen, in denen die Lehre der Philosophen mit keinem religiösen Grundsatz (usūl) in Konflikt gerät und es daher aus Sicht der Offenbarung auch keine Notwendigkeit gibt, mit ihnen darüber zu streiten.

Als Beispiele nennt al-Ghazālī zunächst physikalische Erklärungen für die Mond- und Sonnenfinsternis, um sogleich festzustellen, dass auch hier eine Widerlegung zwecklos ist, ja sogar der Religion schaden würde. Seine Begründung lautet:

Denn diese Dinge basieren auf geometrischen und arithmetischen Beweisen (burhān), die keinen Raum für Zweifel lassen. (S. 6)

Für al-Ghazālī gehören Erkenntnisse der mathematischen Physik also offensichtlich zur Kategorie des notwendigen Wissens, das durch logische Beweisverfahren unwiderleglich feststeht. Dieser Frage wollen wir jetzt nicht nachgehen, sondern lediglich festhalten, worauf es al-Ghazālī hier wirklich ankommt, nämlich auf die Feststellung, dass es diese Art von zweifelsfreiem, sicherem Wissen gibt, das auf Beweisen basiert, die den Regeln der syllogistischen Logik folgen.

Und da dieses Wissen nach al-Ghazālī nicht in Gegensatz zu religiösem Wissen steht, macht es keinen Sinn, es widerlegen zu wollen oder seine Widerlegung gar zur religiösen Pflicht zu erheben. Denn wer dies auch in der guten Absicht der Verteidigung der Religion unternimmt, kann sich angesichts des Status der Gewissheit dieser Erkenntnisse nur lächerlich machen und letztlich die Arbeit der Feinde der Religion dadurch sogar erleichtern.

Wie das Sprichwort sagt: Ein rationaler (ʿāqil) Feind ist besser als ein unwissender (dschāhil) Freund. (S. 6)

Im folgenden Beispiel macht al-Ghazālī noch eine aufschlussreiche Bemerkung: Und sollte es doch eine den Regeln der Überlieferung entsprechende Aussage der Offenbarung geben, die einer notwendigen Erkenntnis widerspricht, so muss man von deren äußerer Bedeutung (dhāhir) zu einer anderen übergehen, statt die bewiesene und daher zweifelsfrei gewisse Aussage (qatʿī) zu verwerfen. Diese Umdeutung zur Auflösung eines vermeintlichen Widerspruches nennt al-Ghazālī an dieser Stelle ausdrücklich taʾwīl. Wir treffen hier also auf eine weitere Formulierung des qānūn at-taʾwīl.

In einem letzten Beispiel bringt al-Ghazālī noch einmal deutlich seine Auffassung zum Ausdruck, dass eine Wissenschaft wie die Mathematik gegenüber der Offenbarung neutral ist.

Es geht hier nämlich um die Untersuchung der Welt, ob ihr Sein einen Anfang in der Zeit hat oder ur-ewig ist. Wenn ihr Anfang in der Zeit erwiesen ist, ist es gleichgültig, ob sie eine Kugel oder ein einfaches Ding oder ein Oktagon oder ein Hexagon ist [...] (S. 7)

al-Ghazālī führt noch einige weitere Beispiele für Beschreibungen der mathematischen Physik an. Kurz gesagt, diese machen keinen Unterschied. Ein Bewusstsein davon, dass in die mathematischen Theorien selbst wie zum Beispiel die euklidische Geometrie sehr allgemeine Vorstellungen über den Raum und in die Physik ganz bestimmte Vorstellungen über Raum und Zeit eingehen, deren Übereinstimmung mit dem islamischen Denken allererst zu prüfen wäre, lässt sich bei al-Ghazālī nicht erkennen. Er setzt dabei im Gegenteil einfach voraus, dass dieses Wissen keinerlei metaphysische Voraussetzungen besitzt, ja es scheint ihm überhaupt nicht in den Sinn zu kommen, dass es anders sein könnte.

Der nächste Abschnitt über den dritten Teil sei wieder vollständig zitiert, da er das zentrale Vorhaben des Tahāfut anspricht:

Der dritte Teil ist derjenige, in dem der Disput sich auf einen der Grundsätze (usūl) der Religion (dīn) bezieht, wie das Aufrechterhalten der Lehre vom zeitlichen Hervorgehen der Welt und der Attribute (sifāt) des Schöpfers, den Beweis der Auferstehung der Leiber und Körper. Dies alles wurde (von den falāsifa) geleugnet. Es ist dieses Gebiet und seinesgleichen, auf dem man die Falschheit ihrer Lehre aufweisen muss. (S. 7)

al-Ghazālī bestimmt ganz klar, welchem Auswahlkriterium er bei seiner Erwiderung auf die falāsifa folgt. Er sucht die Thesen heraus, die mit den Grundsätzen der Religion (usūl ad-dīn) in Konflikt stehen und schickt sich an, diese zu widerlegen. Der Ausgangspunkt ist also nicht ein allgemeines und unbestimmtes Interesse an philosophischen Fragen, sondern die Absicht, die Grundsätze der Offenbarung gegen die Angriffe der falsafa zu verteidigen. Der qānūn at-taʾwīl kommt mithin von Anfang an zur Anwendung.

Zu Beginn legt al-Ghazālī erneut seine Absicht dar und macht ganz ausdrücklich klar, dass diese im Tahāfut ausschließlich kritischer Natur ist:

Die Absicht ist, diejenigen zu warnen, die gut von den falāsifa denken und meinen, dass ihre Verfahrensweisen frei von Widerspruch sind, indem wir die Aspekte ihrer Inkohärenz (tahāfut) aufdecken. Und deshalb werde ich mich nur insofern auf die Auseinandersetzung mit ihnen einlassen, als es für eine Bestreitung erforderlich ist, nicht um Behauptungen und Thesen aufzustellen. Ich werde das, woran sie glauben, als dunkel und undurchsichtig erweisen, [indem ich] schlüssig [aufzeige], dass sie an verschiedenen Konsequenzen [ihrer Theorien] festhalten müssen. (S. 7)

al-Ghazālī lässt keinen Zweifel daran, dass es ihm im Tahāfut nicht daran gelegen ist, eine eigene Lehre auszubreiten und zu verteidigen. Er macht sich nicht zum Fürsprecher der Auffassungen einer bestimmten islamischen Gruppe, sondern zielt vielmehr auf die Einheit all derer ab, die sich in ihrer Vielfalt und Pluralität innerhalb des wahrhaft islamischen Denkens bewegen, aus dessen Rahmen manche Thesen der falāsifa herausfallen.

Ich werde mich nicht zur Verteidigung einer bestimmten Lehre aufschwingen, sondern werde alle Gruppen (firaq) zu einer Gruppe gegen sie (falāsifa) machen. Denn die anderen Gruppen mögen sich in Einzelheiten von uns unterscheiden, wohingegen sie (falāsifa) sich den Grundsätzen der Religion widersetzen. So lasst uns gemeinsam gegen sie obsiegen. Denn angesichts der Not vergeht der Groll. (S. 8)

In der vierten Einleitung geht es vor allem um Mathematik und Logik sowie deren Verhältnis zur Metaphysik. Dieses Verhältnis betrachtet al-Ghazālī unter der Fragestellung, ob und inwiefern Mathematik und Logik als Voraussetzungen für die Metaphysik nötig sind.

Zunächst beschreibt al-Ghazālī einen Trick, den die Philosophen anzuwenden belieben, wenn sie im Verlauf einer Debatte auf eine Schwierigkeit stoßen. Dann verweisen sie nämlich darauf, wie dunkel und schwierig die Metaphysik sei, so dass sie überhaupt nur von den intelligentesten Köpfen erfasst und ihre Schwierigkeiten durch die Einführung von Mathematik und Logik gelöst werden könnten. Wenn jemand, der ihnen nachahmend folgt, nun auf eine Schwierigkeit in ihrer Lehre stößt, wird er sich damit beruhigen, dass er sie wohl lösen könne, wenn er nur Logik und Mathematik beherrschte.

Diese Schilderung hat gewiss nichts an Aktualität eingebüßt und trifft auf das heute herrschende Wissenschaftsverständnis, mutatis mutandis, vollauf zu.

al-Ghazālī geht zuerst der Frage nach, ob Mathematik zum Verständnis der Metaphysik erforderlich ist, wie die falāsifa behaupten. Er kommt zu dem Ergebnis, dass weder Arithmetik noch Geometrie irgendeine Beziehung zu Untersuchungen im Bereich der Metaphysik haben. Seine Argumente gleichen dem oben in bezug auf die Schöpfung der Welt in der Zeit: Wenn einmal erwiesen ist, dass etwas – ein Haus oder die Welt – das Werk eines mit Wissen, Willen und Macht ausgestatteten Schöpfers ist, kommt es nicht mehr darauf an, welche Zahl und räumliche Gestalt dieses Werk im einzelnen besitzt. Kenntnisse der Mathematik sind daher für metaphysische Belange überflüssig.

Die Frage, ob und inwiefern die Mathematik Voraussetzungen macht, die womöglich das Denken über den Schöpfer in der einen oder anderen Weise einschränken oder gar determinieren, scheint außerhalb des Gesichtskreises von al-Ghazālī zu liegen. Um eine Antwort darauf geben zu können, ist ein Verständnis der Mathematik als Theorie sowie ihrer Grundlagen unerlässlich. Die von den Philosophen und anderen Wissenschaftlern als Trick eingeführte Schutzbehauptung zur Wahrung ihrer Autorität gegenüber den blinden Nachahmern erweist sich aus diesem Blickwinkel durchaus als höchst relevant für ein rechtes Verständnis der Metaphysik, was al-Ghazālī allerdings verborgen blieb.

Dann wendet al-Ghazālī sich der Frage nach der Logik zu und stellt fest:

Ja, wenn sie sagen, dass die Logik beherrscht werden muss, so ist dies richtig. (S. 9)

Allerdings widersetzt er sich ihrem Anspruch auf Exklusivität. Nicht nur in der Philosophie gibt es Logik, sondern auch im Kalam, wenn auch nicht unter diesem Namen. Die Philosophen haben dieser Kunst nur den Namen »Logik« gegeben, um damit die Schwachen zu beeindrucken, die darauf hereinfallen und glauben, dass die Logik eine neue Kunst ist, die nicht den Kalam-Gelehrten (mutakallimūn), sondern ausschließlich den falāsifa vertraut ist.

In der Sache aber weist die Logik im Kalam und in der Philosophie keine wesentlichen Unterschiede auf. Da drängt sich freilich die Frage auf, ob al-Ghazālī es sich hier nicht allzu leicht macht. Können die beiden »Logiken« angesichts der Unterschiede wirklich so einfach gleichgesetzt werden? Wohl kaum. Dennoch ist eine solche Verwischung der Unterschiede zwischen zwei offenbar so grundverschiedenen »Logiken« sehr bemerkenswert. Die Frage, was al-Ghazālī damit meint und bezweckt, muss hier offenbleiben, zumal sie im Kontext der Auseinandersetzung mit den falāsifa im Tahāfut nicht von vorrangiger Bedeutung ist.Siehe dazu Kapitel 6 »al-Ghazālī und aristotelische Logik« in diesem Band: https://alastu.net/node/81

Um darüber also keine unnötige Debatte aufkommen zu lassen sowie den falāsifa gewissermaßen einen Gefallen zu tun und auf ihrem eigenen Terrain zu begegnen, beschließt al-Ghazālī, den Tahāfut in der Terminologie der philosophischen Logik zu verfassen – auch um ihnen damit ihr Scheitern an den eigenen Maßstäben besonders klar vor Augen zu führen:

Wir werden deutlich aufzeigen, dass das, was sie (falāsifa) als Bedingung für die Richtigkeit der Materie (Prämisse) des Syllogismus in der Lehre vom Beweis (Analytica posteriora) der Logik aufgestellt haben und was sie als Bedingung für die Form (Schlussfigur) des Syllogismus in der Lehre vom logischen Schluss (Analytica priora) aufgestellt haben, und die Forderungen, die sie in der Isagoge und in den Kategorien, die allesamt Teile der Logik und ihrer Einleitungen sind, postuliert haben, in ihren metaphysischen Wissenschaften nicht erfüllen können. (S. 9)

al-Ghazālī verweist auf die verschiedenen Bücher, insbesondere des Aristoteles, aus dem Organon, in dem die aristotelische Logik und Wissenschaftstheorie dargelegt ist, und kündigt den Nachweis an, dass die falāsifa in ihrer Metaphysik den von ihnen selbst aufgestellten Kriterien und Regeln nicht genügen. Damit wäre der Anspruch der falāsifa auf Richtigkeit und Wahrheit der von ihnen vertretenen Theorien und Thesen grundlegend erschüttert und zunichte gemacht. Das von ihnen errichtete Gebäude einer philosophischen Religion würde in sich zusammenstürzen, einen tahāfut bis in die Fundamente erleiden.

Damit mag die Falschheit einzelner Thesen nicht unbedingt erwiesen sein. Denn al-Ghazālī zeigt vor allem auf, dass sie unbegründet und inkohärent sind. Da das auf der Grundlage der aristotelischen Wissenschaftstheorie, d.h. der Prinzipien des ausgeschlossenen Widerspruchs und der Identität, errichtete Gebäude aber den Anspruch einer als System organisierten Wissenschaft erhebt, übertreibt al-Ghazālī keineswegs, wenn er dessen tahāfut (Zusammensturz) in Aussicht stellt.

An welchen Stellen dieses Gebäude erschüttert werden soll, um es schließlich zum Einsturz zu bringen, verdeutlicht al-Ghazālī nun, indem er die Liste der im Tahāfut verhandelten Themen bringt. Das erübrigt sich für uns, da wir sie weiter oben bereits vorgestellt haben.

al-Ghazālī schließt die vierte und letzte Einleitung nach der Auflistung der zu behandelnden Thesen mit einem Absatz, in dem er einige Punkte kurz zusammenfasst. Er sei, die Erörterung der Einleitungen abschließend, angeführt:

Dies ist es also, in dem wir aus der Gesamtheit ihrer metaphysischen und physikalischen Wissenschaften ihre Widersprüche aufweisen wollen. Hinsichtlich der mathematischen Wissenschaften macht es keinen Sinn, sie zu verneinen oder anderer Meinung zu sein. Denn diese führen letztlich auf Arithmetik und Geometrie zurück. Was die Logik betrifft, so ist sie mit der Untersuchung des Instruments des Denkens von Intelligibilia (maʿqūlāt) befasst. Darin begegnet man keiner bedeutenden Meinungsverschiedenheit. Wir werden in dem Buch Das Richtmaß des Wissens (miʿyār) von seiner Art bringen, was nötig ist, um den Inhalt dieses Buches zu verstehen, so Allāh will. (S. 11)

al-Ghazālī wiederholt seine These von der metaphysischen Neutralität von Mathematik und Logik. In bezug auf die Logik führt er allerdings einen Begriff ein, der eher dazu angetan ist, diese vermeintliche Neutralität in Frage zu stellen, nämlich das »Denken von Intelligibilia (maʿqūlāt)«. Die Logik soll nur ein Instrument sein und daher neutral. Was aber meint al-Ghazālī genau mit maʿqūlāt? Der Anklang an einen platonischen Vernunftbegriff lässt sich nicht leugnen. Wäre es da nicht naheliegend, danach zu fragen, ob der Inhalt des Denkens (maʿqūlāt) nicht auch das Instrument, nämlich die Logik, bestimmt oder zumindest beeinflusst, dessen sich die Vernunft (ʿaql) bei der Erkenntnis der Vernunftwahrheiten (maʿqūlāt) bedient? Und steht nicht auch der Vernunftbegriff in enger Beziehung zum Gottesbegriff, so dass auch dann nicht von Neutralität gesprochen werden könnte, wenn man Metaphysik von den Gotteswissenschaften (ʿulūm ilāhiyya) unterscheiden wollte? Diese Fragen jedenfalls stellen sich für al-Ghazālī nicht. Warum dies so ist, muss weiteren Untersuchungen vorbehalten bleiben.

Im letzten Satz sodann gibt al-Ghazālī einen Hinweis auf eine von ihm verfasste Abhandlung über die Logik, die unter dem Titel Miʿyār al-ʿilm (Das Richtmaß des Wissens) veröffentlicht wurde und von al-Ghazālī ausdrücklich als Anhang zum Tahāfut vorgesehen war, um im Bedarfsfall die für ein Verständnis des Tahāfut erforderlichen logischen Vorkenntnisse zu liefern.

Wir werden nun einen großen Sprung über den Mittelteil des Werkes hinweg machen, der in Marmuras Ausgabe 218 Seiten füllt und in dem al-Ghazālī die von ihm ausgewählten Themen für die Widerlegung der falāsifa im einzelnen verhandelt, und direkt zum Schlusswort übergehen, das kaum eine Seite in Anspruch nimmt. Es wäre freilich nützlich, an bestimmten Beispielen die Argumentationsweise al-Ghazālīs näher zu betrachten, insbesondere auch, was seine Anwendung der Interpretationsregel (qānūn at-taʾwīl) betrifft. Ich habe allerdings den Eindruck gewonnen, dass es sich dabei nicht mit einer oberflächlichen Betrachtung und einer daraus resultierenden schematischen Darstellung bewenden ließe, sondern dass es unerlässlich wäre, gründlich vorzugehen und tief in die Einzelheiten einzudringen, um dem Denken al-Ghazālīs wirklich gerecht zu werden. Das würde aber über den Rahmen dieser Studie hinausgehen und verlangt also zumindest nach Aufschub.