Die Suche nach einer Antwort auf diese Frage, führt allerdings zu einem erstaunlichen Befund: Der Ausdruck »philosophische Theologie« (philosophical theology) kommt im gesamten Text des Buches, abgesehen vom Titel, genau ein einziges Mal vor. So prominent er im Titel figuriert, so sparsam wird er im Text selbst verwendet. Und selbst an dieser Stelle, wo er nun tatsächlich einmal vorkommt, findet sich nicht die gesuchte Erklärung. Sehen wir näher zu, was Griffel also an der betreffenden Stelle in der Einführung des Buches schreibt:

Dieses Buch geht an das Thema von al-Ghazālīs philosophischer Theologie von zwei Seiten heran, indem es eine eingehende Untersuchung sowohl seines Lebens als auch seiner Lehren über die Kosmologie bietet. (Griffel, S. 7)

Das Buch unternimmt also, al-Ghazālīs philosophische Theologie von zwei Gesichtspunkten, seinem Leben wie auch seiner Kosmologie, her zu untersuchen. Was dabei indes philosophische Theologie heißen mag, hält Griffel einer weiteren Erläuterung nicht für bedürftig, vermutlich weil es ihm als selbstverständlich erscheint. Auch im Kontext dieser Aussage gibt es jedenfalls keine weiteren Hinweise darauf. Ich betone das auch, um von Anfang an auf eine Beobachtung hinzuweisen, die sich immer wieder eingestellt hat, nämlich dass zentrale, insbesondere philosophische Begriffe in diesem Buch nur sehr spärlich, wenn überhaupt eingeführt und erläutert werden. Vielmehr scheint angenommen zu werden, dass deren Bedeutung vorgegeben und darüber hinaus der dadurch aufgespannte Begriffsrahmen umstandslos zum Einfangen von al-Ghazālīs Denken geeignet sei. Dass ein vorgefertigtes Netz über einen so vielschichtigen und facettenreichen Denker wie al-Ghazālī gestülpt wird, ist umso staunenswerter, als dieser eine Kritik der Philosophie entwickelt hat, die doch zumindest so weit ernst genommen zu werden verdient, dass zunächst die Frage aufgeworfen werden müsste, ob die als vermeintlich selbstverständlich vorgegebenen Begriffe überhaupt zur Anwendung kommen dürfen. Meist handelt es sich dabei um Begriffe aus dem Denken in der Tradition der griechischen und europäischen Philosophie, die unreflektiert und unbegründet auf das Denken in der islamischen Tradition einfach übertragen werden.

In dem Fall, mit dem wir uns gerade beschäftigen, geht es um zwei ursprünglich griechische Begriffe – Philosophie und Theologie -, die schon im Rahmen des europäischen Denkens selbst sicherlich zu den strittigsten gehören, was durch ihre Verbindung in philosophische Theologie nur potenziert werden kann. Zudem ist ihre Übertragung auf das islamische Denken im allgemeinen und al-Ghazālī im besonderen höchst problematisch, da genaue Entsprechungen in Wort, Begriff und Bedeutung gar nicht so leicht auszumachen sind oder gar gänzlich fehlen. Für Philosophie ließe sich noch das davon abgeleitete arabische Wort falsafa anführen, das jedoch in einem viel engeren Sinn gebraucht wird. Für Theologie, vom griechischen Ursprung her als logos des theos, hingegen lässt sich gar keine Entsprechung finden. Zwar wird kalām (wörtlich: Rede) häufig mit Theologie übersetzt, was indes meist insofern gedankenlos geschieht, als deren Bedeutungsgleichheit trotz aller Verschiedenheit kurzerhand und ungeprüft vorausgesetzt wird. Eine ernsthafte Untersuchung, die nicht auf eingewurzelten Schematisierungen und Vorurteilen basieren will, hätte allererst eine ganze Reihe von Fragen hinsichtlich der verwendeten Begriffsraster zu klären. Sonst lauert allerorten die Gefahr des Un- und Missverstehens durch Projektion von bewussten oder unbewussten Voraussetzungen, wenn nicht gar die systematische Verzerrung im Sinne ideologischer und materieller Interessen im Rahmen eines Herrschaftsgefüges betrieben wird.

Wird durch die unkritische Übertragung bestimmter philosophischer Begriffe, die meist der Tradition der griechischen Philosophie entstammen, ins islamische Denken nicht vorausgesetzt, was erst zu untersuchen wäre? Steckt im Begriff der Philosophie nicht bereits ein bestimmter Begriff der Weisheit und der Liebe zu derselben? Sowie im Begriff der Theologie nicht ein bestimmter Begriff Gottes (theos) und der vernünftigen Aussage (logos) über ihn? Kann eine Untersuchung einem Denker wie al-Ghazālī, der all diese Begriffe selbst grundsätzlich und kritisch verhandelt, gerecht werden, die Begriffe aus dem Diskurs der griechisch-europäischen Philosophie fraglos und unreflektiert auf diesen projiziert? Wir wollen uns hier auf diese Andeutungen beschränken. Freilich gilt Entsprechendes für viele weitere Begriffe wie Ontologie, Epistemologie, Kosmologie etc., die ebenso häufig wie unbedacht im gleichen Kontext zur Anwendung gebracht werden. Für eine genauere und breitere Erörterung dieser Frage ist indes hier nicht der Ort.

Aus dem Titel und der Suche nach dessen Bedeutung ergibt sich also vorerst nicht sehr viel mehr als, aber eben immerhin doch, die These, dass al-Ghazālī eine »philosophische Theologie« entwickelt habe, also eine Theologie, die letztlich Philosophie sei. Denn das ist doch wohl die minimale Bedeutung, die dem Ausdruck philosophische Theologie auch ohne Erläuterung entnommen werden kann. Mit anderen Worten: al-Ghazālī ist ein als Theologe verkleideter Philosoph.

Und welcher Philosoph steckt da im Theologen? Griffel meint: »Avicenna« (Ibn Sīnā). Er spricht dies in der Einführung mit aller Deutlichkeit aus.

Diese Studie argumentiert, dass al-Ghazālīs Theologie und Philosophie eine besondere Art von Avicennismus sind. (14)

Damit erfahren wir zwar immer noch nicht, was Theologie und Philosophie sein sollen, aber immerhin so viel, dass al-Ghazālīs philosophische Theologie weitgehend mit der von Avicenna gleichgesetzt wird, und damit wohl auch mit der von Aristoteles, da deren Nähe zueinander nicht nur unverkennbar ist, sondern von Griffel auch immer wieder herausgestrichen wird. Und al-Ghazālī hebt seinerseits ebenfalls hervor, wie sehr Avicenna der Tradition der aristotelischen Philosophie verhaftet ist.

Freilich vollzieht sich diese Etikettierung als »philosophische Theologie« vor dem nicht immer deutlich ausgesprochenen, aber vielfach insinuierten Hintergrund der Unterscheidung zweier grundsätzlich verschiedener und einander entgegengesetzter Arten von »Theologie«: einerseits der philosophischen, die auf Vernunft gründet, und andererseits der unphilosophischen, die auf Offenbarung gründet. Diese Dichotomie samt all ihrer Verästelungen und Implikationen bildet also die Voraussetzung für die von Griffel vertretene These vom »Theologen« al-Ghazālī, der sich unter seinem wissenschaftlich durchdringenden Blick als avicennistischer »Philosoph« entpuppt. Und wie sich die vorausgehende Verpuppung der Gegensätze vollzog, davon handelt Griffels Untersuchung. Aber könnte al-Ghazālī diese vermeintlich fundamentale Entgegensetzung, nicht zuletzt kraft seiner Kritik der Philosophie, womöglich unterlaufen haben? Doch eilen wir nicht zu weit voraus. Noch sind wir in unserer Betrachtung ja kaum über den Titel hinausgekommen, der trotz seiner dürftigen Aufklärung im Text selbst schon einige wichtige Aufschlüsse liefert.

Vielleicht gibt neben dem Titel ein anderer randständiger Text noch weitere Hinweise für die Frage nach Griffels Verortung von al-Ghazālīs Denken im Spannungsfeld zwischen Theologie und Philosophie. Griffel stellt seine Abhandlung unter ein Motto. Darin zitiert er aus Dantes Commedia, im originalen Italienisch. Im gesamten Buch wird Dante keine Erwähnung mehr finden. Was hat Dante also mit al-Ghazālī zu schaffen? Dante ist, laut seinem hervorragenden Ausleger Kurt Flasch, selbst Philosoph und verfügt seinerseits über eine philosophische Theologie, die auch im Motto unüberhörbar anklingt. Spielt Griffel darauf an? Will er damit andeuten, dass al-Ghazālī auf Dante vorausweist? Oder doch zumindest darauf hinweisen, dass beide der selben Traditionslinie angehören? Aber werfen wir zunächst einen Blick auf das Motto selbst. Es lautet in Flaschs Übersetzung »in deutscher Prosa«Siehe Dante Alighieri, Commedia und Einladungsband: I. Commedia. In deutscher Prosa von Kurt Flasch II. Einladung, Dante zu lesen. Von Kurt Flasch, Frankfurt am Main, 2011.:

Die Herrlichkeit dessen, der alles bewegt, durchdringt das Universum und strahlt darin wider, in einem Teil mehr, anderswo weniger.

Es ist der erste Vers im ersten Gesang auf dem Weg ins Paradies (Paradiso, Canto 1, Vers 1). Flasch stellt diesem Gesang folgende erläuternde Einführung voran:

Dante beschreibt das Universum als abgestuften Glanz göttlichen Lichts. Er klagt, wie schwer es sei, vom Paradies zu singen; er ruft Apollo zu Hilfe. – Dante und Beatrice werden vom Gipfel des Läuterungsberges in die Mondsphäre erhoben. Dante will wissen, wie er mit seinem Körper diesen Weg zurücklegen konnte. Beatrice erklärt dies mit der Weltordnung und der Sternenheimat der Seele.

Dies muss uns hier als ganz kurzer Hinweis auf Dantes philosophische Theologie genügen. Wer mehr darüber erfahren möchte, lese das Kapitel ›Gott‹ in Flaschs Einladung, Dante zu lesen.

In Dantes Göttlicher Komödie, wie sie meist genannt wird, kommt al-Ghazālī selbst nicht vor. Aber andere Protagonisten des Kampfes zwischen Theologie und Philosophie, Offenbarung und Vernunft, die auch in Griffels Komödie – denn auch sie hat ein gutes Ende – bedeutende Rollen spielen, erscheinen durchaus in ihrer Szenerie. So beschreibt Dante im 28. Gesang auf dem Weg durch die Hölle eine schauerliche Szene, in der er einem gewissen Mäometto begegnet.Siehe http://www.divina-commedia.de/la_divina_commedia/hoelle_028_la_divina_c… Flasch stellt folgende Erläuterung voran:

Der neunte Graben mit den Sündern, die Zwietracht säten. Ihre Körper sind zur Strafe zerschlitzt: Mohammed. Pier da Medicina. Beltram dal Bornio.

Nachdem Dante nun einmal von Griffel ins Spiel gebracht wurde, können wir es uns nicht ersparen, genauer zu hören, was er neben wohlklingenden Worten am Eingang zum Paradies über einen derjenigen zu sagen hat, denen dieser Weg nicht nur versperrt ist, sondern der in einem der tiefsten Höllengründe schmort:

Da sah ich einen, aufgeschlitzt vom Kinn bis hinunter, wo man furzt. Kein Faß, das Boden oder Dauben verliert, kann so leck sein wie er. Zwischen den Beinen hingen die Gedärme; die inneren Organe waren sichtbar und auch der traurige Sack, der Scheiße macht aus allem, was man verschluckt. Ich bin ganz in seinen Anblick versunken, da schaute er mich an, riß sich mit der Hand die Brust auf und rief: »Schau, wie zerschlitzt ich bin! Sieh den verstümmelten Mohammed [Mäometto]! Vor mir her geht weinend Ali; sein Gesicht ist gespalten vom Kinn bis zum Schopf. Und all die anderen, die du hier siehst, säten im Leben Zwietracht und Spaltung; darum sind sie hier aufgeschlitzt. Dort hinten steht ein Teufel, der uns so grausam zurichtet. Jeden von dieser Bande unterwirft er der Schärfe seines Schwertes, wenn wir die Straße der Schmerzen umrundet haben, denn die Wunden schließen sich wieder, bevor einer von uns wieder vor ihm vorbeikommt. (Inferno, Canto 28, Vers 22-42; Flaschs Übersetzung)

Ist das der Platz, den Dantes philosophische Theologie der islamischen Offenbarung und einem ihrer Propheten zuweist?Griffel ruft mit dem Dante-Motto unweigerlich diese Erinnerung wach. Viel besser ergeht es da den Vertretern der griechischen Philosophie und den muslimischen Denkern in deren Tradition. Im Vergleich dazu wird ihnen in der Vorhölle geradezu ein vornehmer Ehrenplatz zugewiesen. Flasch führt den vierten Gesang der Hölle folgendermaßen ein:

Dante erwacht im Limbus, dem ersten Kreis der Hölle für ungetaufte Kinder und ungetaufte Gerechte. Sie treffen die großen Dichter, sie betreten die vornehme Burg der antiken und der arabischen Großen.

Wie ergeht es da also denen, die im Gegensatz zu manchen anderen Wissenschaft und Kunst ehren?

[…] Wir kamen an den Fuß einer vornehmen Burg. Sie war siebenfach umringt von hohen Mauern, und ringsum beschützte sie ein schöner kleiner Fluß. Diesen überschritten wir wie feste Erde; durch sieben Tore trat ich ein mit diesen Weisen; wir erreichten eine Wiese mit frischem Grün. Menschen blickten dort mit langsamen und ernsten Augen, von großer Würde in ihrer äußeren Erscheinung; sie sprachen wenig, mit sanfter Stimme. […]
Als ich dann die Brauen ein wenig hob, sah ich den Meister [Aristoteles] derer, die wissen, in der Familie der Philosophen sitzen. Alle bewundern ihn, alle erweisen ihm Ehre. Hier sah ich Sokrates und Platon, die ihm näherstehen als die andren, Demokrit, der die Welt auf Zufall setzt, Diogenes, Anaxagoras und Thales, Empedokles, Heraklit und Zeno; ich sah den tüchtigen Erforscher der Heilpflanzen, ich meine Dioskorides, und ich sah Orpheus, Cicero, Linus und den Moralphilosophen Seneca, den Geometer Euklid und Ptolemäus, Hippokrates, Avicenna und Galen, Averroes, der den großen Kommentar schuf. Ich kann nicht von allen in Fülle berichten, denn mein großes Thema jagt mich so sehr voran, daß das Sagen oft zurückbleibt hinter der Sache. (Inferno, Canto 4, Vers 94-147; Flaschs Übersetzung)

Der Meister, dessen Name nicht genannt wird, ist Aristoteles, der Philosoph schlechthin. Und zu seinen Schülern, die dadurch ausgezeichnet sind, dass sie wissen, gehören auch die muslimischen Philosophen Avicenna und Averroes. Mit vielen anderen sitzen sie um den Meister versammelt in der Familie der Philosophen. In diesem Bild abwesend ist al-Ghazālī, der für Dante offenbar nicht zu diesem erlauchten Kreis zählt. Wie Dante al-Ghazālī letztlich verortet, lässt sich dem freilich nicht entnehmen. Er hätte durchaus dazu zählen können. Denn das Schicksal al-Ghazālīs aus europäischer Sicht in diesem Spannungsfeld zwischen Offenbarung und Vernunft, Theologie und Philosophie war wechselhaft. Einst galt er den Lateinern als großer Philosoph. Er war ihnen einmal selbst ein Avicenna. Später verfiel er dem Verdikt, der Verderber und Vernichter der Philosophie im islamischen Denken gewesen zu sein. Nun hat sich das Blatt jedoch wieder gewendet, und er soll in des Meisters Familie der Philosophen, aus der man ihn verstoßen hatte, wieder aufgenommen werden. Daran arbeitet auch Griffel, indem er al-Ghazālī als Verpuppung von Avicenna und mithin Aristoteles erweisen möchte. Dass Griffel seinem Buch ein Zitat aus Dantes Commedia als Motto vorausschickt, lässt seine Auslegung von al-Ghazālīs Denken als philosophischer Theologie in einem dadurch gefärbten Licht erscheinen.

Die in dem bereits angeführten Zitat mit der, im gesamten Buch, einzigen Erwähnung des Ausdrucks »philosophische Theologie« genannten zwei Aspekte der Studie Griffels bilden die beiden Hauptteile des Buches: das Leben al-Ghazālīs und seine Kosmologie. Dazwischen liegt der Teil, der in unserem Kontext vornehmlich von Interesse ist. Griffel selbst sagt, dass er darin die Ergebnisse seiner früheren Studien zusammenfasst. Er betrachtet diesen Abschnitt als grundlegend für die sich daran anschließende Analyse von al-Ghazālīs Verständnis von Kausalität im Rahmen der Kosmologie, da er darin dessen »Position zur Rolle der falsafa im Islam wie auch seine ›Regel der Interpretation‹ (qānūn al-taʾwīl)« (12) erklärt, die er als »epistemologisches Prinzip« bezeichnet. Diese beiden Teile sind eingerahmt von einer »Konklusion« und einer »Einführung«, die nun näher betrachtet sei.

Griffel beginnt mit einer Darstellung und Kritik des »traditionellen Verständnisses, das in den westlichen Islamstudien im ganzen neunzehnten Jahrhundert und im größten Teil des zwanzigsten Jahrhunderts vorherrschte«, demzufolge die Philosophie in Gestalt der falsafa sich zwar in der islamischen Gesellschaft entwickelte, doch alsbald der »harten Kritik einer konservativen Gruppe von Muslimen« verfiel, was zur Folge hatte, dass »die Philosophie im Islam nach dem sechsten/zwölften Jahrhundert zu existieren aufhörte«. Dieser Prozess mündete schließlich in den »Untergang der rationalen Wissenschaft und Philosophie unter dem Islam«. Meist galt, dass »mit Averroes die Geschichte der Philosophie im Islam zu einem Ende gekommen war« (4). Und al-Ghazālī wurde in dieser Beschreibung des Niedergangs der Philosophie eine entscheidende Rolle zuteil: Mit seiner Kritik der Philosophie im Tahāfut habe er dieser den Todesstoß versetzt. Er galt als Feind der Philosophie, der mit seiner Verurteilung einen Krieg ausgelöst habe, der schließlich zur Vernichtung der Philosophie geführt habe.

Im Laufe des 20. Jahrhunderts wurde indes eine Kehrtwende vollzogen. Neben einigen Vorläufern bezieht Griffel sich insbesondere auf Abdelhamid I. Sabra, der in einem bahnbrechenden Aufsatz Abdelhamid I. Sabra, The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Sciences in Medieval Islam: A Preliminary Statement, in: History of Science 25 (1987), S. 223-243. mit dem Titel Die Aneignung und anschließende Naturalisierung der griechischen Wissenschaften im mittelalterlichen Islam die These vertreten hat, dass die »Hauptströmung des Islam die griechische philosophische Tradition integriert« habe. Griffel greift Sabras Rede von einer Naturalisierung (naturalization) der Philosophie und der griechischen Wissenschaften in den Diskurs von kalām und islamischer Theologie auf. Die mit Avicenna zu einem Höhepunkt der Entwicklung geführte falsafa fand demzufolge ihre neue Heimstatt in der »muslimischen rationalistischen Theologie«, die von den Muʿtaziliten herausgebildet und von den Aschʿariten fortentwickelt wurde, so dass deren spätere Vertreter wie ar-Rāzī und at-Tūsī sowie »viele andere Gelehrte dieses Zeitabschnitts gleichermaßen als Philosophen wie auch als Theologen betrachtet werden müssen« (6).

Griffel wirft nun die Frage auf, wie al-Ghazālī »in diesem Prozess der Naturalisierung« zu verorten ist. »Bis jetzt waren die Wissenschaftler«, wie Griffel sagt, in dieser Frage uneins. Hat sich diese Naturalisierung trotz und gegen al-Ghazālīs Kritik der Philosophie vollzogen oder war sein Denken nicht vielmehr sogar ein entscheidender Faktor in diesem Prozess? Griffels Antwort lautet:

In diesem Buch werde ich erklären, warum al-Ghazālī in der Tat der erste muslimische Theologe ist, der die Naturalisierung der philosophischen Tradition in die islamische Theologie aktiv befördert. (7)

Worin Naturalisierung und Integration – zwei Begriffe, die Griffel hier wiederholt verwendet – genau bestehen, wird nicht näher ausgeführt, jedenfalls nicht über die Beschreibung des Ergebnisses hinaus, dass Theologen schließlich zu Philosophen wurden. Und für al-Ghazālī muss dies wohl heißen, dass er der erste muslimische Theologe war, der zugleich Philosoph war, und zwar schon immer, denn Griffel stellt ein paar Zeilen weiter in der Tat fest, dass al-Ghazālīs theologische Lehren stets gleich geblieben sind:

[…] zu sagen, dass al-Ghazālīs theologische Lehren einen Wandel durchmachten, kann tatsächlich nicht behauptet werden. (8)

Und über das, was naturalisiert worden sein soll, haben wir bisher lediglich ganz allgemein erfahren, dass es sich um griechische Philosophie und Wissenschaften gehandelt habe. Im nächsten Schritt nennt Griffel die aristotelische Logik samt Ontologie. Warum er darauf eingeht, wird nicht recht klar, da er unvermittelt zu folgender Aussage übergeht:

Seine (al-Ghazālīs) Werke dokumentieren einen Versuch, die aristotelische Logik in die Tradition des kalām, der rationalistischen islamischen Theologie zu integrieren. (7)

Die vorsichtige Formulierung »Versuch« ist bemerkenswert, da sie doch den Gedanken nahelegt, dass es beim bloßen Versuch geblieben und die eigentliche »Integration« gar nicht erfolgreich durchgeführt worden sein könnte. Mit der Vorsicht ist es allerdings gleich wieder vorbei, wenn Griffel al-Ghazālī auch die Übernahme der aristotelischen Ontologie zuschreibt. Er geht dabei ganz zu Recht davon aus, dass aristotelische Logik und Ontologie nicht voneinander getrennt werden können:

In der aristotelischen Tradition ist Logik so eng verbunden mit der spezifischen Erklärung der elementarsten Bestandteile der Welt und ihrer Relationen zueinander, dass die aristotelische Logik schwerlich ohne die aristotelische Ontologie übernommen werden kann. (7)

Es sei von der Frage abgesehen, ob diese Beschreibung der aristotelischen Ontologie als »spezifische Erklärung der elementarsten Bestandteile der Welt und ihrer Relationen zueinander« zutreffend ist. Bemerkenswert ist jedenfalls, dass Griffel Ontologie und Kosmologie, obwohl Ontologie gemeinhin mindestens sehr viel weiter, wenn nicht gar völlig anders gefasst wird, nicht wirklich voneinander unterscheidet und diese Begriffe anscheinend austauschbar benutzt, da er ein paar Absätze weiter eine fast identische Formulierung wählt, um den Begriff der Kosmologie zu charakterisieren:

Das Wort »Kosmologie« bezieht sich auf Ansichten über die elementarsten Bestandteile des Universums und die Weise, wie sie miteinander interagieren […]. (9)

Wie kommt Griffel zu dieser sonderbaren Worterklärung? Wir wissen es nicht. Es sei nur darauf verwiesen, dass unter Kosmologie üblicherweise das genaue Gegenteil verstanden wird. So beginnt etwa, um nur ein Beispiel aus der zeitgenössischen Kosmologie anzuführen, das Standardwerk von Bernut Kanitscheider mit dem schlichten Titel Kosmologie mit dem folgenden Satz:

Das vorliegende Buch stellt sich die Aufgabe, eine Einführung in die Wissenschaft von der Welt im Großen zu liefern. Bernut Kanitscheider, Kosmologie, Stuttgart, 1984, S. 7; Hervorhebung von mir.

Und die »Welt im Großen« setzt Kanitscheider ein paar Zeilen später von »der Welt des ganz Kleinen« ab, mit der sich andere Teilbereiche der Physik, eben nicht die Kosmologie, befassen.

Aber zurück zum Verhältnis von aristotelischer Logik und Ontologie, die Griffel zu Recht als untrennbar betrachtet: Aber hat al-Ghazālī das ebenfalls so gesehen? Hielt er nicht die aristotelische Logik für neutral gegenüber Religion, Metaphysik und Ontologie, wie manche seiner Aussagen ja oftmals verstanden wurden? Griffel ist sich anscheinend ganz sicher:

al-Ghazālī verstand diese Verbindung (von aristotelischer Logik und Ontologie) sehr gut, und während er propagierte, Logik von den falāsifa zu lernen, wusste er, dass er seine Kollegen auch dazu aufforderte, fundamentale Annahmen zu übernehmen, die ihre Positionen zu Ontologie und Metaphysik verändern würden. (7)

Griffel bleibt letztlich wohl keine andere Wahl, als diese These zu vertreten, da er ja zeigen will, dass im Theologen al-Ghazālī in Wirklichkeit ein avicennistischer – und das heißt eben auch aristotelischer – Philosoph steckt. Dass er sich so frühzeitig dazu gedrängt fühlt, diese These in aller Deutlichkeit darzulegen, ist allerdings bemerkenswert. Worauf stützt er diese These? Woher weiß er, dass al-Ghazālī »diese Verbindung« kennt und versteht? Das scheint denn doch nicht so einfach zu sein, da er einräumen muss:

Darüber ist al-Ghazālī jedoch weniger offen. (7)

Das soll wohl heißen: al-Ghazālī propagiert die aristotelische Logik offen, aber die aristotelische Ontologie »weniger offen«. Da er aber um deren unlösliche Verbindung sehr genau wissen soll, muss dies wohl als Verstellung und Versteckspiel angesehen werden. Und so fährt Griffel fort:

Als er seine Ansichten über die Metaphysik der falāsifa in solchen populären Werken wie seiner Autobiographie zusammenfasste, rückt er seine Kritik der Metaphysik in den Vordergrund und erwähnt seine Wertschätzung ihrer Lehren nur beiläufig. (7)

Griffel gibt damit zu verstehen, dass al-Ghazālī sich der größeren Menge nicht als Philosoph zu erkennen geben lassen wollte. Deshalb stelle er seine Kritik in den Vordergrund, die somit ja nur von oberflächlicher Natur sein könne, da er in deren Schutz hintergründig die Fundamente der Philosophie vielmehr übernehme. Um seine Behauptung zu belegen, fügt Griffel an dieser Stelle eine Anmerkung ein. Die Kritik finde sich in al-Munqidh (in der Ausgabe von Jabre) auf den Seiten 18-20 – was zweifellos stimmt. Und für »etwas mehr wertschätzende Kommentare« verweist er auf die Seiten 25-27 (7, Fn. 19). Worum handelt es sich dabei?

Dieser Abschnitt ist in der Übersetzung des Munqidh von Elschazli Siehe al-Ghazālī, Der Erretter aus dem Irrtum, al-Munqidh min adh-dhalāl. Aus dem Arabischen übersetzt von Elschazli, Hamburg, 1988. überschrieben mit »a) Das Übel, das für denjenigen entstehen kann, der die Philosophie zurückweist« und gehört zum Kapitel »3. Die Übel, die durch die Philosophie entstehen können«. Wer diesen Abschnitt liest, kann sich leicht davon überzeugen, dass von Wertschätzung eigentlich gar nicht die Rede ist. al-Ghazālī warnt lediglich davor, die Kritik der Philosophie unbedacht zu übertreiben, indem alles, was die falāsifa sagen, deshalb für falsch erachtet wird, weil es die falāsifa sagen. Es ist ein ganz allgemeiner Rat, der gewiss auch für die falāsifa gilt, die Wahrheit einer Aussage nicht lediglich danach zu bemessen, wer sie äußert. So töricht sollten Gelehrte nicht sein, zumal sich ihren Gegnern dadurch eine billige Waffe böte, mahnt al-Ghazālī an:

Die Folge davon wäre, daß diejenigen, die Unrecht haben, uns das Wahre bloß dadurch aus den Händen entreißen könnten, daß sie es in ihren Büchern niederlegten. Das mindeste, was man von einem Gelehrten erwarten kann, ist, daß er sich von einem gewöhnlichen Tor unterscheidet. al-Ghazālī, Der Erretter aus dem Irrtum, al-Munqidh min adh-dhalāl. Aus dem Arabischen übersetzt von Elschazli, Hamburg, 1988, S. 28.

Damit schrumpft die angebliche »Wertschätzung«, die Griffel darin ausfindig gemacht haben will, auf den Rat, nicht zu glauben, dass alles, was die falāsifa sagen, deshalb auch schon falsch sein müsse. Und da al-Ghazālī seine wahre Haltung gegenüber der Metaphysik der falāsifa sogar noch besser zu verbergen scheint, als Griffel hier andeutet, bedarf es einer größeren Anstrengung, um diese zum Vorschein zu bringen:

Doch eine gründliche Untersuchung von al-Ghazālīs Werken über Theologie lässt keinen Zweifel, dass seine Ansichten über Ontologie, die menschliche Seele und Prophetentum in besonderer Weise von Avicenna geprägt sind. (7)

Griffel verweist in einer Anmerkung auf einen seiner Artikel, in dem er lediglich das Thema des Prophetentums behandelt hat. Darüber hinaus erfahren wir nicht, wo diese sicherlich ziemlich umfangreiche »gründliche Untersuchung von al-Ghazālīs Werken über Theologie«, die »keinen Zweifel« lässt, durchgeführt worden sein könnte. Meint er das vorliegende Buch damit? Wohl kaum, denn die angesprochenen Themen werden darin gar nicht so recht »gründlich untersucht«. Somit steht die Behauptung ziemlich ungedeckt da. Oder ist sie gar nicht mehr auf die Ausgangsthese von der Übernahme der aristotelischen Ontologie bezogen, worauf die deutlich abgeschwächte Formulierung »in besonderer Weise von Avicenna geprägt« hindeuten könnte. Nur stünde diese These wiederum dann noch viel ungedeckter da.

Griffel geht nun wieder einen Schritt weiter, indem er al-Ghazālīs Kritik der Philosophie selbst als Wegbereiter der Übernahme der aristotelischen Philosophie interpretiert. Von al-Ghazālīs Kritik der Philosophie bleibt dabei allerdings nicht mehr übrig, als die im Tahāfut vorgenommene Verurteilung der drei bekannten Thesen der falāsifa als kufr (Nicht-Islam). Griffel schreibt also im Bemühen, die Kritik umzumünzen:

Darüber hinaus war die vorgenannte Verurteilung der drei philosophischen Lehren in der Inkohärenz der Philosophen in Wirklichkeit ein Teil der Naturalisierung der aristotelischen Philosophie in die muslimische Theologie. Mit dieser Verurteilung identifiziert das Buch jene Elemente des Aristotelismus, die gemäß al-Ghazālī dafür ungeeignet waren, integriert zu werden. Durch die Hervorhebung dieser drei Lehren öffnete der große muslimische Theologe den muslimischen theologischen Diskurs für die vielen anderen wichtigen Positionen, die von den falāsifa vertreten wurden. (7; Hervorhebungen im Original)

Ein gewagter Umkehrschluss! al-Ghazālī hat nachgewiesen, dass drei Thesen der falāsifa mit dem Islam nicht vereinbar sind. Hat er je behauptet, damit erwiesen zu haben, dass alle ihre anderen Thesen »integrierbar« seien? Wäre es von einem Gelehrten nicht reichlich töricht, diesen Schluss daraus zu ziehen? Besteht der Kern des von al-Ghazālī bei seiner Kritik angewandten Verfahrens nicht gerade in der Aufforderung zu einer genauen Prüfung aller Behauptungen einerseits auf ihre Vereinbarkeit mit dem Islam und andererseits auf ihre Begründetheit hin? Das wäre das genaue Gegenteil einer Generalabsolution mit Ausnahme dreier Thesen.

Zudem unterschlägt Griffel hier, dass al-Ghazālī die übrigen siebzehn der untersuchten zwanzig Thesen ganz ausdrücklich und unmissverständlich als bidʿa (unzulässige Neuerung) beurteilte. Es dürfte recht zweifelhaft sein, ob dies als Öffnung für diese Positionen gemeint sein und verstanden werden kann. Und noch dazu ist es al-Ghazālī bei seiner Kritik stets um den Nachweis zu tun, dass die von den falāsifa vertretenen Thesen ihren eigenen Kriterien zufolge unbegründet sind. Außerdem stellt sich auch immer die Frage nach der Tragweite dieser Kritik, die nicht selten einer Widerlegung gleichkommt, und zwar im Rahmen einer Philosophie, die System zu sein beansprucht. Was bleibt von diesem System nach einer solchen Kritik übrig, das noch übernommen werden könnte? Könnte es nicht sein, dass tahāfut hier wirklich Zusammenbruch meint? Alle diese Fragen scheinen Griffel hier nicht zu berühren. Doch lässt sich seine These von der Übernahme der aristotelischen Ontologie in das islamische Denken durch al-Ghazālī überhaupt begründet vertreten, ohne ihnen auf den Grund zu gehen?

Im Verfolg von Griffels einführendem Text wären wir damit wieder an der Stelle angelangt, in der zum ersten und letzten Mal der Begriff der philosophischen Theologie verwendet wird, obgleich er den Titel ziert. Allerdings haben wir auf mancherlei Umwegen mittlerweile so einiges über seine Bedeutung dazugelernt. Beispielsweise überrascht angesichts der erwähnten Verquickung von Ontologie und Kosmologie auch die rasche Engführung der philosophischen Theologie auf die Kosmologie schon sehr viel weniger. Es sei nochmals in Erinnerung gerufen:

Dieses Buch geht an das Thema von al-Ghazālīs philosophischer Theologie von zwei Seiten heran, indem es eine eingehende Untersuchung sowohl seines Lebens als auch seiner Lehren über die Kosmologie bietet. (7)

Wir wollen nun fragen: Wie hängen Leben und Kosmologie mit der philosophischen Theologie zusammen? Griffel betrachtet beide als Hindernis für das Verständnis letzterer; und damit meint er: für die von ihm vertretene Hauptthese von al-Ghazālī als theologisch verpupptem avicennistisch-aristotelischem Philosophen. Griffel erläutert die besagten »zwei Seiten« also:

Ich habe diese beiden Themen gewählt, weil ich glaube, dass sie gegenwärtig das größte Hindernis dafür bilden, al-Ghazālī als jemanden zu positionieren, der zum Prozess der Naturalisierung der falsafa innerhalb des islamischen theologischen Diskurses beigetragen hat. (7)

Dass die Beseitigung eines Hindernisses freilich noch lange nicht bedeutet, das Ziel zu erreichen oder eben eine bestimmte These stichhaltig zu begründen, sei lediglich beiläufig erwähnt. Griffel beschreibt nun zunächst, in welchem Sinn al-Ghazālīs Leben als Hindernis zu verstehen ist, um sodann auf seine Kosmologie einzugehen.

Warum also ist das Leben al-Ghazālīs ein Hindernis? Griffel vertritt die These, dass al-Ghazālī immer ein verpuppter Avicenna gewesen ist, dessen Theologie keinerlei Entwicklung und Wandel durchlaufen hat, wie wir bereits gesehen haben. Demgegenüber gehen die meisten Darstellungen von al-Ghazālīs geistiger Entwicklung nicht nur von Änderungen, sondern sogar von radikalen Brüchen aus. Und das Zeugnis, das ihnen neben der Analyse seiner Schriften als wichtigster Beleg dient, stammt von al-Ghazālī selbst, nämlich die autobiographisch angelegte Darstellung seines eigenen Denkweges in al-Munqidh. Griffel hat also gar keine andere Wahl. Um seine These durchzufechten, ist er gezwungen, al-Ghazālīs Selbstdarstellung aus dem Weg zu räumen. Dabei setzt er alles daran, al-Ghazālī als unglaubwürdig erscheinen zu lassen. Und dies nicht nur, weil er womöglich esoterisch, rhetorisch oder für ein bestimmtes Zielpublikum spricht, sondern er unterstellt ihm ausdrücklich, absichtsvoll zu täuschen und zu lügen. Wie es angehen soll, jemandem beispielsweise in philosophischen Fragen gleichwohl Glauben zu schenken, der in so zentralen Dingen lügt und dessen Glaubwürdigkeit daher grundlegend erschüttert zu sein scheint – danach fragt Griffel nicht.

Welche Argumente führt Griffel für diese Auffassung an, die al-Ghazālīs Lebensweg geradezu umstürzt und dabei gründlich einebnet? In der Einleitung beruft er sich vor allem auf »zusätzliche Quellen« (8), die sowohl von al-Ghazālī selbst als auch von seinen Schülern und frühen Nachfolgern stammen. Zu ersteren gehört insbesondere die Sammlung von persischen Briefen, in denen beispielsweise al-Ghazālī zwar wie in al-Munqidh wiederholt die Krise erwähnt, die zu seiner Abreise aus Bagdad 488/1095 geführt hat, aber zudem von einem anderen Ereignis die Rede ist, »das wir als genauso wichtig erachten müssen wie seine Abreise aus Bagdad«, wie Griffel urteilt und also fortfährt, nämlich von einem Gelübde al-Ghazālīs

am Grab von Abraham in Hebron, nie wieder »zu irgend einem Herrscher zu gehen, das Geld von einem Herrscher anzunehmen oder an einer seiner öffentlichen Disputationen teilzunehmen«. Obgleich er (al-Ghazālī) in seiner Autobiographie den dramatischen Prozess, der zu seiner Abreise aus Bagdad führte, in hellen Farben porträtiert, erwähnt er nie das Gelübde in Hebron. Diese Auslassung kann damit in Zusammenhang gesehen werden, dass seine Zeitgenossen ihn beschuldigten, sein Gelübde zu brechen, so dass er kaum Interesse daran hatte, seine Leser daran zu erinnern. Bagdad zu verlassen und zu geloben, nicht mit den Repräsentanten der Staatsmacht zu kooperieren, sind natürlich zwei Ereignisse, die zusammengehören, obgleich ein Leser von al-Ghazālīs Autobiographie diesen Verbindung nicht verstehen mag. Die Distanz von elf Jahren zwischen al-Ghazālīs Entscheidung, Bagdad zu verlassen, und seinem Schreiben der Autobiographie erzeugte diesen signifikanten Wandel in der Repräsentation dieses Ereignisses. Das Lesen der Briefe und das Studium der Kommentare seiner Schüler gibt ein viel klareres Bild von dem, was seine Entscheidung auslöste, seinen Posten der Nidhamiyya-madrasa in Bagdad zu verlassen. (8)

Ich habe so ausführlich zitiert, um einen Eindruck davon zu vermitteln, wie Griffel argumentiert, da ähnliche Muster immer wieder auftreten. Was trägt diese Art von Argument zur Begründung der Hauptthese bei, dass im Gegensatz zu al-Ghazālīs eigener Schilderung sein Denken keinerlei Veränderung erfahren hat? Es ergibt sich daraus gewiss nicht, dass seine Selbstdarstellung falsch sein muss. Denn selbst wenn alles, was Griffel anführt, wahr sein sollte, kann daraus nicht abgeleitet werden, dass al-Ghazālīs Beschreibung seiner Krise und der damit einhergehenden tiefgreifenden Veränderung seines Denkens falsch sein muss, sondern lediglich, dass sie unvollständig ist. Bei einer bestimmten Entscheidung können schließlich zwei oder auch mehrere Motive wirksam sein, die sich nicht ausschließen, sondern gegenseitig bestärken. Die Auszeichnung eines bestimmten Motivs als des einzig wahren erfordert weitere Gründe, die Griffel allerdings nicht beibringt. Und diese Gründe müssten zudem von einigem Gewicht sein, um einen so zentralen Punkt in al-Ghazālīs Selbstdarstellung wirkungsvoll umstürzen zu können. Angesichts dessen drängt sich der Eindruck auf, dass Griffels Argumentationsstrategie mangels solcher konkreten Gründe vorrangig auf die allgemeine Erschütterung der Glaubwürdigkeit von al-Ghazālīs Selbstdarstellung abzielt.

Im nächsten Schritt beruft Griffel sich auf Richard M. Frank, der 1994 in seinem Buch Al-Ghazālī and the Ash‛arite School Richard M. Frank, Al-Ghazālı̄ and the Ash‛arite School, Durham, Duke University Press, 1994. bereits festgestellt habe, »dass es keine merkliche theoretische Entwicklung oder Evolution in al-Ghazālīs Theologie von seinen frühesten Werken, die vor seiner Abreise aus Bagdad 488/1095 veröffentlicht wurden, und seinen letzten gab. Frank hat damit Recht; es gibt kaum irgend eine Evidenz zur Stützung der weithin vertretenen Ansicht, dass al-Ghazālī seine Positionen nach seiner Abreise aus Bagdad veränderte« (8). Keine Evidenz oder Belege soll es geben? Damit wird schon vorausgesetzt, dass der wichtigste Beleg für diese Veränderung, nämlich al-Munqidh, nicht als solcher zu gelten hat, was doch erst zu erweisen wäre. Und freilich kann ohnehin aus der Abwesenheit von Belegen für ein Ereignis nicht dessen Unwirklichkeit gefolgert werden. Und doch scheint Griffel dies wiederholt zu suggerieren:

Eines meiner Hauptinteressen beim Studium von al-Ghazālīs Leben war, herauszufinden, ob die gegenwärtige populäre Ansicht über seine Wandlung von einem mutakallim (ein muslimischer rationalistischer Theologe) und Gegner der falsafa vor der Abreise aus Bagdad zu einem Sufi, der kalām mied und daran arbeitete, Sufismus mit muslimischer Orthodoxie und möglicherweise sogar mit falsafa zu versöhnen, von irgend einer der am meisten autoritativen Quellen seines Lebens gestützt werden kann. Und obwohl diese Quellen in der Tat über Wandlungen in al-Ghazālīs Leben sprechen, berichtet keine von ihnen, dass seine Lehren sich signifikant verändert haben. (9)

Was nicht berichtet wird, kann nicht gewesen sein? Ein sehr schwaches Argument, selbst wenn es stimmen würde! Aber Griffel scheut nicht davor zurück, noch schwächere anzuführen:

Einer seiner (al-Ghazālī) Studenten, Abū Bakr ibn al-ʿArabī (gest. 543/1148), informiert uns, dass dieser Prozess gar nicht plötzlich war. Der Schüler erwähnt, dass al-Ghazālī schon zwei Jahre vor seiner Abreise aus Bagdad »den Sufiweg angenommen und sich für das, was er erforderte, frei gemacht hatte.« (9)

Hier werden nur noch Zeitpunkt und Geschwindigkeit der Wandlung in Frage gestellt, wobei gerade vorausgesetzt wird, was Griffel in Zweifel zu stellen sich müht, nämlich die Wandlung selbst. Und daraus zieht Griffel zudem folgenden Schluss:

Alle diese Berichte sollten uns dazu führen, al-Ghazālīs eigenes Narrativ seiner Krise in 488/1095 neu zu bewerten (to reevaluate), das bislang alle westlichen Biographien von ihm dominiert hat. (9)

Das ist nun allerdings ein Ergebnis, das ebenso schwach ist, wie die dafür angeführten Gründe. Von einer Begründung der von Griffel vertretenen Thesen kann daher keine Rede sein. Welche Aufgabe hat er sich für das erste und zweite Kapitel des Buches, die sich mit al-Ghazālīs Leben befassen, gesetzt? Will er das Hindernis aus dem Weg schaffen oder nur »uns« zu einer Neubewertung anregen? Diese Formulierung bleibt indessen bemerkenswert vage.

Griffel geht alsbald zum zweiten Hindernis über, das er als das größte bezeichnet:

al-Ghazālīs Lehren über Kosmologie sind gegenwärtig das größte Hindernis für ein kohärentes Verstehen seiner Theologie. (9)

Die philosophische Theologie bedarf einer bestimmten Konzeption von Kosmologie, die damit vereinbar ist, sonst stünden Theologie und Kosmologie in Widerspruch zueinander. Wie nicht anders zu erwarten, wird das aus dem Griechischen stammende und aus kosmos und logos zusammengesetzte Wort Kosmologie auch in seiner Anwendbarkeit auf al-Ghazālīs Denken im besonderen und auf islamisches Denken im allgemeinen fraglos vorausgesetzt. Dass kosmos wie logos eine Begriffsgeschichte haben, die durchaus zu der Frage berechtigen würde, ob ihre Übertragung möglich ist, wird schlicht unterschlagen. Griffel gibt stattdessen eine Worterklärung, die mehr Fragen aufwirft als beantwortet:

Das Wort »Kosmologie« bezieht sich auf Ansichten über die elementarsten Bestandteile des Universums und darauf, wie sie miteinander interagieren, wenn tatsächlich von ihnen angenommen wird, dass sie dies tun. (9)

Griffel verrät nicht, wie und warum er zu dieser Worterklärung kommt. Es sei nur beiläufig auf deren Fragwürdigkeit hingewiesen, ohne, über das oben bereits dazu Gesagte hinaus, näher auf die sich aufdrängenden Fragen einzugehen. Dass Griffel selbst damit nicht ganz zu Rande kommt, zeigt schon, dass er im nächsten Satz zu einer ganz anderen Bedeutung überwechselt:

Im Falle von al-Ghazālī, der lehrt, dass Gott jedes Wesen und jedes Ereignis im Universum erschafft, bezieht Kosmologie sich darauf, wie Gott die Welt erschafft und wie Er sich auf Seine Schöpfung bezieht. (9; Hervorhebungen im Original)

Sicher ist, dass al-Ghazālī das Wort Kosmologie nicht benutzt hat. Ebenso sicher ist, dass er die Wörter Kosmos, Universum und Welt, die Griffel trotz ihres jeweiligen Ursprungs im Griechischen, Lateinischen und Deutschen sowie ihrer mannigfaltigen Geschichte als synonym zu erachten scheint, nicht benutzt hat. Hat er arabische oder persische Entsprechungen für diese Wörter verwendet? Wie kann Griffel so sicher sein, dass es Kosmos, Universum oder Welt in al-Ghazālīs Denken überhaupt gibt? Er stellt die Frage nicht, sondern setzt es schlicht voraus. Darüber hinaus ist die Begründung, falls es denn so gemeint sein sollte, für die Verschiebung in seinen Worterklärungen von Kosmologie von den »elementarsten Bestandteile des Universums« auf die Erschaffung der Welt selbst durch Gott und die Beziehung Gottes zur Schöpfung wenig einsichtig. Denn schließlich geht hier der locker vollzogene Sprung über den klaffenden Abgrund hinweg, der sich zwischen zwei radikal verschiedenen und womöglich gegensätzlichen Perspektiven und Konzepten unweigerlich auftun muss. Lassen wir es jedoch dabei bewenden und sehen wir zu, wie für Griffel Kosmologie zum Hindernis wird.

Das Problem entstand Anfang des 20. Jahrhunderts mit dem ersten Erscheinen von Mischkāt al-anwār (Die Nische der Lichter) in einer gedruckten Ausgabe. Griffel schreibt:

In diesem Buch wählt al-Ghazālī eine Sprache, die kosmologische Prinzipien reflektiert und impliziert, die von Philosophen entwickelt worden waren und die in keinem früheren Werk von einem sunnitischen Theologen erschienen waren. (9)

Als Problem wird also das angebliche Auftauchen einer philosophischen Kosmologie bei al-Ghazālī ausgemacht, die zudem Lehren in anderen seiner Werke zu widersprechen schien. Denn die »westliche wissenschaftliche Forschung« sah sich sodann mit der Schwierigkeit konfrontiert, wie diese Unterschiede zu erklären und miteinander zu vereinbaren wären. Ein Lösungsversuch bestand darin, denjenigen Texten, die am problematischsten erschienen, die Authentizität abzusprechen. Sie sollten gar nicht von al-Ghazālī stammen. Griffel findet die Argumente für diese Lösung jedoch nicht überzeugend.

Die Debatte wurde sodann 1992 von Richard M. Frank bereichert, der laut Griffel die Auffassung ins Spiel brachte,

dass al-Ghazālī das von der aschʿaritischen Schule der muslimischen Theologie, der Schultradition, aus der er kam, entwickelte kosmologische System aufgegeben hatte und dass er die Kosmologie von Avicenna übernommen hatte. (10)

Demgegenüber vertrat Michael E. Marmura die Position, dass al-Ghazālī die aschʿaritische Theologie samt ihrer Kosmologie niemals aufgegeben habe. Der Konflikt zwischen diesen beiden Ansichten lässt sich, was vielleicht naheliegend gewesen wäre, nicht so auflösen, dass gesagt wird, dass al-Ghazālī zwei verschiedene Arten von Werken geschrieben hat, da Frank und Marmura sich in ihrer Interpretation auf dieselben Texte stützen. Griffel beschreibt nun im Anschluss daran sein Anliegen:

Ich habe mich dem Problem der Kosmologie in dem Streben zugewandt, die akademische Sackgasse zwischen den unterschiedlichen Interpretationen, die von Frank und Marmura vorgebracht wurden, aufzulösen. (11)

Er möchte dabei seine Lösung als Synthese der beiden sich scheinbar widersprechenden Positionen verstanden wissen. Und so wie Griffel eine Synthese von Frank und Marmura entwickelt, so habe al-Ghazālī selbst in seiner eigenen Kosmologie eine Synthese von Aschʿarismus und Avicennismus entwickelt. Diese Synthese verdanke allerdings Avicenna sehr viel mehr, da al-Ghazālī als »ein sehr systematischer Denker« das avicennische System bevorzugt habe. Dass und warum diese beiden Pole als die einzigen Optionen erscheinen, wird nicht weiter begründet. Könnte es nicht sein, dass al-Ghazālī gar nicht zu verstehen ist, ohne den Horizont für weitere Alternativen zu öffnen? Griffel verschwendet darauf keinen Gedanken und fasst die seiner Ansicht nach von al-Ghazālī zu einer Synthese gefügten Pole in einem Satz prägnant zusammen:

Durch seine Analyse findet er einen sehr eleganten Weg zur Übernahme von Avicennas deterministischer Kosmologie, während er ein muslimischer Theologe bleibt, der wünscht, Gottes freie Wahl über Seine Handlungen zu bewahren. (12)

Damit ist der Grundwiderspruch bezeichnet als einer zwischen avicennistischer Philosophie mit ihrer deterministischen Kosmologie und muslimischer Theologie mit ihrer Lehre von Gottes Willens- und Handlungsfreiheit. Ohne nun die daraus erfolgende Synthese, über die wir bisher praktisch nichts erfahren haben, in irgend einer Weise näher zu beschreiben, springt Griffel unmittelbar und auf höchst erstaunliche wie bemerkenswerte Weise auf ein anderes Thema über:

al-Ghazālīs Lösung dafür, wie ein Theologe eine deterministische Kosmologie übernehmen kann, ist heute genauso relevant, wie sie es um die Wende des sechsten/zwölften Jahrhunderts war. (12)

Atemberaubend – mit welcher Leichtigkeit hier der Sprung in die Gegenwart vollzogen, zugleich an der Grundkonstellation festgehalten und eine Moral aus der Geschichte gezogen wird! Dann stehen wohl auch heute aschʿaritische Theologie und deterministische Kosmologie und zudem als die einzigen Alternativen zur Wahl? Aber an wen richtet sich die Moral der Geschichte? Wer hat sich denn zwischen Theologie und Wissenschaft zu entscheiden oder nach deren Synthese zu suchen? Doch wohl der aschʿaritische Theologe! Von dem Griffel ja in obigem Zitat spricht: »ein Theologe«. Schwingt Griffel sich hier zum Berater für heutige aschʿaritische Theologen auf, um deren Rückständigkeit durch eine gute Dosis wissenschaftlicher Kosmologie als Moral aus der Geschichte zu heilen, da sie es doch nur dem großen al-Ghazālī gleichtun müssen? Was für ein attraktives Angebot: Theologe bleiben und doch wissenschaftlich und modern sein, endlich Theologie und Wissenschaft versöhnen! Es fällt mir schwer, in diesem Satz etwas anderes zu erkennen, zumal die folgenden Ausführungen von Griffel in die gleiche Richtung weisen:

Moderne Kosmologie ist zu einem Teil der Physik geworden, aber zeitgenössische kosmologische Systeme lassen Raum für die Überzeugung, dass unter Voraussetzung der bestehenden Naturgesetze und einer bestehenden Konfiguration der Energie am Ausgangspunkt dieses Universums – üblicherweise als Big Bang bezeichnet – alle späteren Entwicklungen von subatomaren Teilchen, Atomen, Galaxien, Sternen, Planeten, Leben auf manchen Planeten, Menschheit und sogar mir in der Tat eine notwendige Wirkung des ersten Momentes ist und nicht hätte verändert werden können, wenn der Prozess vor 14 Milliarden Jahren einmal gestartet wurde. (12)

Was soll man dazu sagen? Ein so hohes Konzentrat an populärwissenschaftlichem Gerede in einem Satz – will das wirklich ernst genommen werden? Um alle darin enthaltenen Fest- und Unterstellungen zu erörtern und nach Maßgabe der gegenwärtigen Kosmologie und Wissenschaftstheorie zu berichtigen, bedürfte es vieler Seiten. Einige wenige Bemerkungen seien dennoch getan.

Ist »moderne Kosmologie zu einem Teil der Physik geworden«? Wenn Kosmologie auf physikalische Kosmologie reduziert wird, trifft dies vielleicht zu. Doch käme die Aussage dann nicht ohnehin einer nichtssagenden Tautologie gleich? Unverkürzte Kosmologie steht auch in ihrer modernen Version weiterhin am Schnittpunkt zwischen Physik als Naturwissenschaft und Philosophie. So schreibt Kanitscheider in seinem oben bereits angeführten Standardwerk der wissenschaftlichen Kosmologie:

Die physikalische Kosmologie ist heute eine Teildisziplin der Physik [...] Dennoch ist die Kosmologie nicht einfach eine Anwendung lokaler Naturgesetze, sondern sie ist nach wie vor neben der Welt des ganz Kleinen derjenige Teilbereich der Physik, der die größte Tragweite und das bedeutendste Gewicht für jene philosophischen Fragestellungen besitzt, welche die Menschen seit der Zeit der Vorsokratiker bewegt haben. Gerade in unseren Tagen erhöhter Reflexion und Selbstbewußtheit wollen viele Menschen wissen, welche Stellung sie in diesem immensen Universum eigentlich einnehmen und welchen Grad an Verstehbarkeit die Natur letzten Endes besitzt. Bernut Kanitscheider, Kosmologie, Stuttgart, 1984, S. 7.

»Nach wie vor«: Denn die Stellung der Kosmologie hat sich gar nicht verändert. Sie lag schon in der griechischen Philosophie an dieser Schnittstelle. Sie war auch in der aristotelischen Philosophie sowohl Teil der Physik als auch der Metaphysik, freilich im aristotelischen Verständnis von Physik als naturphilosophische Bewegungslehre, aus der sich erst sehr viel später die heutige Physik als Naturwissenschaft im modernen Verständnis herausentwickelte.

Und gibt es nur eine moderne Kosmologie in Gestalt des Urknall-Modells, wie Griffel hier vorzugeben scheint? Der Big Bang ist ja nichts weiter als eine durch bestimmte Beobachtungen ausgelöste Hypothese über die Expansion des Universums. Natürlich gibt es eine Vielfalt moderner Kosmologien, auf die näher einzugehen den eh schon strapazierten Rahmen endgültig sprengen würde. Es gibt beispielsweise eine newtonsche und eine relativistische Kosmologie, die sich in fundamentaler Weise unterscheiden. Und beide sind modern. Wie sollte es auch nur eine Kosmologie geben, wenn es nicht einmal nur eine Physik gibt. Die Physik selbst tritt heute in mindestens vier Gestalten, nämlich als newtonsche Physik, Teilchenphysik, Relativitätstheorie und Quantenphysik, in Erscheinung, die nicht nur fundamental verschieden sind, sondern miteinander unvereinbar, da sie sich in vielen Bereichen zu widersprechen scheinen. Eine einheitliche Weltformel ist nicht in Sicht. Die jeweiligen Kosmologien unterscheiden sich entsprechend der Physik, in deren Rahmen sie entwickelt werden.

Das gilt auch für den Begriff des Determinismus, der für Griffel eine so große Rolle zu spielen scheint, dass sich schon der Verdacht aufdrängen könnte, er setze ihn geradezu mit Wissenschaftlichkeit gleich. In jeder Version der Physik nimmt freilich auch der Begriff der Kausalität und damit des Determinismus seine jeweilige Gestalt an. Abgesehen davon, dass zudem die altehrwürdigen Begriffe der Kausalität und auch des Naturgesetzes in der Wissenschaftstheorie der letzten Jahrzehnte immer stärker in Zweifel gezogen worden sind, bis hin zur völligen Verwerfung, also keineswegs einen so festen Boden von Wissenschaftlichkeit bieten, wie Griffel sich versprechen zu können meint, hat der Indeterminismus durch die Quantenphysik Einzug ins Herz der Physik selbst gehalten.

Sind wir mit diesen Bemerkungen, die doch nur spärliche Andeutungen auf einem riesigen Feld bieten können, gleichwohl allzu weit vom eigentlichen Thema abgewichen? Ich meine nein, wenn wir sehen, was Griffel folgen lässt:

Als ein Theologe hätte al-Ghazālī diese deterministische Aussage akzeptiert. (12)

Da stockt nun wahrlich der Atem! Aber wenn wir uns schon auf das Spiel einlassen, wie ein in die Gegenwart gebeamter al-Ghazālī auf »diese deterministische Aussage« reagiert hätte, möchten wir der Griffelschen Synthese eine andere Antwort entgegensetzen. Denn wir meinen, er hätte ungefähr das erwidert, was wir in den obigen Bemerkungen notdürftig anzudeuten versucht haben. Er hätte, seiner kritischen Verfahrensweise treu bleibend, zuerst einmal die Frage aufgeworfen, ob die Aussagen seines Kontrahenten, der ihn zur Übernahme einer bestimmten Position, in diesem Fall einer deterministischen Kosmologie, bewegen möchte, sinnvoll und begründet sind. In beiden Hinsichten hätte er allerlei Gründe für Zweifel gehabt. Der Aussage hätte er gutem hermeneutischem Brauch gemäß Sinn zu verleihen versucht, um sie sodann nach dem Kriterium zu überprüfen, ob sie ihren eigenen Maßstäben zufolge begründet ist. Dabei wäre er auf vielerlei Probleme und sogar Widersprüche gestoßen, von denen manche in unseren dünnen Bemerkungen erkennbar sind. Spätestens da hätte sich ihm die Frage aufgedrängt, warum er wohl diese auf so schwächlichem Grund ruhende Position übernehmen sollte, da überdies der Verdacht keineswegs unbegründet ist, dass sie ganz grundlegenden Voraussetzungen und Annahmen widersprechen könnte, die in der islamischen Offenbarung enthalten sind, zu der er sich nach wie vor bekannte.

Zu guter Letzt seien noch die Sätze angeführt, mit denen Griffel diesen Abschnitt beschließt und in denen es ihm gelingt, den modernen Big Bang mit dem aristotelischen ersten Beweger über alle himmelschreienden Abgründe hinweg in eins zu setzen und al-Ghazālī als »seine deterministische Sicht des Universums« zu unterschieben:

In der Tat war seine (al-Ghazālī) Sicht des Universums ziemlich gleich, wenn auch definiert durch die Parameter von Ptolemäus‛ geozentrischem Kosmos, in dem der Anfang der Welt nicht durch den Big Bang markiert ist, sondern durch das primum mobile (falak al-aflāk), die äußerste, sternlose Sphäre und den Intellekt, der sie regiert. Doch trotz seiner deterministischen Sicht des Universums vertrat al-Ghazālī unermüdlich die Auffassung, dass Gott frei handelt und dass Er der einzige »Macher« oder Wirkursache im ganzen Universum ist. Jedes Ereignis, sogar das Schlagen des Flügels einer Mücke, ist von Ihm gewollt und erschaffen. (12)

Um nicht den Rahmen völlig zu sprengen, wollen wir vorerst auf weitere Kommentare verzichten und zusehen, wie Griffel seine These weiter zu entfalten und zu begründen versucht.

Zu Beginn des ersten Kapitels über al-Ghazālīs Leben macht Griffel nochmals deutlich, wogegen sich seine Darstellung richtet:

Jeder Student der Islamwissenschaften weiß, dass al-Ghazālī am Höhepunkt seiner Karriere seine prominente Lehrstelle verließ und ein Sufi wurde. In seiner Autobiographie Der Erretter aus dem Irrtum (al-Munqidh min al-ḍalāl) präsentiert al-Ghazālī diese Transformation in recht dramatischen Worten. [...] al-Ghazālīs beredte Abkehr in seiner Autobiographie von gewissen Einstellungen, die er früher in seinem Leben eingenommen hatte, hat immer die Phantasie angeregt. Zu verschiedenen Zeiten in seiner Karriere wurde al-Ghazālī betrachtet als ein Sufi, ein mutakallim, der die falsafa widerlegte, und, zu einem gewissen Maße, als ein echter Philosoph, der sich philosophischen Lehren anschloss. (19)

Auffällig ist, dass Griffel die These, die er dagegen selbst vertreten möchte, nicht mehr ausdrücklich zur Sprache bringt. In der Einführung ist sie uns bereits in verschiedenen Versionen begegnet. Aber irritierend ist, dass sie, soweit ich sehe, in diesem Kapitel nicht mehr ausgesprochen wird. Es wird dadurch nicht ganz klar, wofür Griffel letztlich argumentiert. Wir wollen gleichwohl die Frage stellen, ob er über die Argumente in der Einführung, die wir bereits besprochen haben, hinaus weitere Argumente zur Begründung der in der Einführung vorgebrachten These anführt, dass al-Ghazālī von Anfang an, stets und unveränderlich ein avicennistischer Philosoph im Gewand eines Theologen gewesen sei.

Bei meiner Durchsicht des Kapitels ist es mir indes bei aller Mühe nicht gelungen, weitere und weiterführende Gründe für diese These zu finden. Alles scheint sich im Rahmen des bereits in der Einführung Gesagten zu bewegen. Auch darin gab es ja schon einige Versuche, den Lebenslauf al-Ghazālīs in einzelnen Punkten zu berichtigen. Sie sind allerdings für die zentrale These nicht von entscheidender Bedeutung, da sie lediglich den zeitlichen Verlauf betreffen und die wesentlichen Ereignisse selbst unberührt lassen. Sollte beispielsweise al-Ghazālīs Geburt oder seine Hinwendung zum Sufismus tatsächlich zeitlich etwas vorverlegt werden müssen, so ergäben sich daraus keine wesentlichen Veränderungen. Selbst wenn alle Berichtigungen der Chronologie in einzelnen Punkten, die Griffel vorbringt, angenommen werden müssten, ließe sich damit seine zentrale These nicht stichhaltig begründen. Mehr als eher schwache Indizien lassen sich daraus schlicht nicht gewinnen.

Es erübrigt sich daher eigentlich, näher darauf einzugehen. Wir wollen dennoch ein paar Bemerkungen anfügen, die auf die Argumentationsweise Griffels ein gewisses Licht werfen können. So erwähnt er etwa, wie auch schon in der Einführung, dass al-Ghazālīs Hinwendung zum Sufismus früher stattgefunden haben soll, als letzterer selbst in al-Munqidh angibt:

al-Ghazālīs Autobiographie liefert immer noch den detailliertesten Bericht über die Gründe, die zu seiner plötzlichen Abreise aus Bagdad in Dhū l-Qaʿda 488 / November 1095 führten. Hier sagt er, dass er eine gewisse Zeit vor dem Monat Radschab / Juli dieses Jahres begann, die Schriften solcher Sufis wie al-Dschunayd […] zu studieren. (40)

Dem setzt Griffel nun ein Aussage von Abū Bakr ibn al-ʿArabī entgegen:

Ibn al-ʿArabī spezifiziert, dass sein Lehrer »den Sufiweg [...] angenommen und sich für das, was er erforderte, frei gemacht hatte« im Jahr 486, was grob 1093 entspricht. […] Wenn Abū Bakr ibn al-ʿArabīs Information korrekt ist – und wir haben keinen Grund, daran zu zweifeln – hätte al-Ghazālīs Abkehr von Ruhm und weltlichen Reichtümern und hin zur »Zurückgezogenheit« (ʿuzla) mindestens zwei Jahre, bevor er sein Lehren an der Niẓāmiyya aufgab und nach Syrien aufbrach, begonnen. (42)

Entscheidend für die ganze Argumentation ist freilich der Einschub in Gedankenstrichen »und wir haben keinen Grund, daran zu zweifeln«. Aber stimmt das? Ist es nicht vielmehr so, dass es guten Grund zum Zweifeln gibt, da ja al-Ghazālī selbst etwas anderes behauptet. Hier steht also Aussage gegen Aussage. Wer unter diesen Voraussetzungen sagt, dass es keinen Grund gibt, an der einen Aussage zu zweifeln, hat die andere Aussage implizit bereits entwertet, nämlich zur Falschaussage deklariert. Mit anderen Worten, Griffel gibt damit zu verstehen, dass al-Ghazālī gelogen hat. Dieses Vorgehen liegt ganz auf der Linie, die sich, wie wir gesehen haben, bereits in der Einführung abzeichnet. Mangels stichhaltiger Gründe wird versucht, die Glaubwürdigkeit von al-Ghazālīs Selbstdarstellung grundsätzlich zu untergraben. Und nicht zu vergessen, das Verschieben des Zeitpunktes einer Transformation ändert nichts daran, dass diese stattgefunden hat, was die von Griffel vertretene zentrale These von der keine Veränderung zeigenden Entwicklungslosigkeit al-Ghazālīs nicht nur nicht stützt, sondern dieser sogar nach wie vor widerspricht.

Ein Großteil dieses Kapitels dient denn auch genau diesem Zweck, indem Griffel unermüdlich und unablässig behauptet, dass die verschiedenen Phasen in al-Ghazālīs Lebenslauf gemäß seiner Selbstdarstellung in al-Munqidh wie Krise, Aufbruch, Rückzug, Umkehr, Reue usw. literarischen Mustern und Tropen entsprechen. Diese sollen der Selbststilisierung im Rahmen einer literarischen Fiktion dienen, die al-Ghazālī gewählt habe, um sich selbst in den Rang der großen Vorgänger zu erheben, die ihrerseits diese Stilmittel in Anspruch genommen haben. Kurz gesagt, al-Ghazālī habe in al-Munqidh sein Leben frei erfunden. Noch so häufig wiederholtes Aufzeigen, dass es sich dabei um literarische Muster handelt, ändert indes nichts daran, dass die Darstellung gleichwohl wahr sein könnte. Selbst wenn sich der gesamte Lebenslauf als eine einzige Ansammlung von Tropen erweisen sollte, ist dies noch längst kein Beweis für dessen Falschheit, zumal es sich ohnehin um einen eher typischen Verlauf einer krisenhaften seelischen Entwicklung handelt, wie sie bei vielen Menschen anzutreffen ist, die tiefgreifende Wandlungen ihres Denkens erfahren. Griffel möchte daraus jedoch den Schluss ziehen, dass dadurch al-Ghazālīs Glaubwürdigkeit insgesamt erschüttert ist und somit alles, was in al-Munqidh Griffels zentraler These widerspricht, angezweifelt und unschädlich gemacht werden kann. Aber lässt sich al-Ghazālīs Leben als Hindernis wirklich so leicht aus dem Weg schaffen? Wohl kaum! Dafür erweisen sich die vermeintlichen Argumente einfach als viel zu schwach.

Noch ein letzter Punkt sei erwähnt, der ebenfalls geeignet ist, ein bezeichnendes Licht auf Griffels Vorgehensweise zu werfen. Es hat sich bereits gezeigt, dass Griffel nahelegt, dass al-Ghazālī lügt. Er tut dies indes auch ganz ausdrücklich. al-Ghazālī hatte bei seiner plötzlichen Abreise aus Bagdad als Grund angegeben, zur Pilgerfahrt (hadschdsch) gehen zu wollen. Er ist aber zunächst nach Syrien gereist, um die Pilgerfahrt ein Jahr darauf anzutreten. al-Ghazālīs eigene Beschreibung, auf die sich auch Griffel stützt, lautet so:

Als ich meine Unfähigkeit spürte und meine Entscheidungsfreiheit völlig verlor, suchte ich Zuflucht bei dem erhabenen Gott. Es war die Zuflucht desjenigen, der in seiner Zwangslage keinen Ausweg mehr sah. Er antwortete mir als der, »der den erhört, der in Not ist, wenn er zu ihm betet.« Er erleichterte meinem Herzen die Abkehr von Ruhm und Reichtum, Familie und Freunden. Ich gab den Entschluß vor, nach Mekka abzureisen, während ich heimlich meine Reise nach Damaskus vorbereitete. Dies tat ich aus Furcht, daß der Kalif und alle meine Freunde meine Entscheidung, in Damaskus zu bleiben, erfahren könnten. Deshalb betrieb ich mit allen Kunstgriffen meine Abreise aus Bagdad, während ich entschlossen war, niemals dorthin zurückzukehren. al-Ghazālī, Der Erretter aus dem Irrtum, al-Munqidh min adh-dhalāl. Aus dem Arabischen übersetzt von Elschazli, Hamburg, 1988, S. 44.

al-Ghazālī hat hier wohl zu einer List gegriffen, wie er ja selbst eindringlich beschreibt. Aber hat er auch gelogen? Griffel sagt dies ganz ausdrücklich, wenn er folgende Feststellung über al-Ghazālī trifft:

[…] er log über seine Pläne, bevor er Bagdad in 488/1095 verließ. (48; Hervorhebung von mir)

Man könnte versucht sein, anzunehmen, dass der Text diese Interpretation durchaus hergibt, da Elschazli die entscheidende Wendung übersetzt mit: »Ich gab den Entschluß vor, nach Mekka abzureisen […].« Denn vorgeben bedeutet laut Duden »etwas, was nicht den Tatsachen entspricht, als Grund für etwas angeben«. Doch diese Übersetzung erweist sich als missverständlich oder gar irreführend, wenn man auf den arabischen Wortlaut blickt. al-Ghazālī sagt nämlich adhhartu. Und das Verb adhhara bedeutet keineswegs »etwas tatsachen- oder wahrheitswidrig vorgeben«, sondern »sichtbar machen, erscheinen lassen, aufzeigen, enthüllen, bekannt geben«, um einige Einträge aus Arabisches Wörterbuch von Hans Wehr herauszugreifen. Kein einziger Eintrag verweist auf eine Bedeutung im Sinne von »wahrheitswidrig vorgeben, vortäuschen«. Eine angemessene Übersetzung der betreffenden Wendung wäre daher etwa: »Ich gab den Entschluss bekannt«.

Nun lernt schon jedes Kind, dass es durchaus nicht dasselbe ist, zu lügen und nicht die ganze Wahrheit zu sagen. Die Moral, auch die islamische, verbietet grundsätzlich das Lügen und verpflichtet dazu, die Wahrheit zu sagen. Sie verpflichtet aber nicht dazu, immer die ganze Wahrheit zu sagen. Wenn al-Ghazālī also sowohl die Absicht hegte, nach Damaskus zu reisen, als auch die Absicht, die Pilgerfahrt zu verrichten, was er ja kurz darauf auch tatsächlich getan hat, was wiederum seine Absicht bestätigt, so kann daraus höchstens geschlossen werden, dass er nur die halbe Wahrheit gesagt hat, keineswegs indes, dass er gelogen hat. Das mag manchen haarspalterisch erscheinen, aber ist so viel Genauigkeit nicht von jeder Argumentation zu erwarten, die ernst genommen werden will und dramatische Konsequenzen nach sich ziehen kann? Mit so schweren Anschuldigungen sollte kein leichtfertiger Umgang erlaubt sein. Gebietet dies nicht auch jede rechte Hermeneutik? Wer solch wichtige Unterscheidungen so leichtfertig übergeht, muss sich die Frage nach seinen eigenen Absichten gefallen lassen.

Griffel überschreibt das dritte Kapitel seines Buches mit dem Titel »al-Ghazālī über die Rolle der falsafa im Islam«. Darin werden vor allem zwei Werke al-Ghazālīs behandelt, zunächst Tahāfut al-falāsifa (Inkohärenz der Philosophen) und sodann Faysal at-tafriqa (Das entscheidende Kriterium). Wenn von der These ausgegangen wird, dass al-Ghazālī stets ein, wenn auch verpuppter, aristotelischer Philosoph gewesen sei, ist es freilich erstaunlich zu sehen, dass er ausgerechnet die aristotelische Philosophie so energisch und tiefgründig kritisierte. Wir wollen zusehen, wie Griffel das zu vereinbaren versucht.

Tahāfut al-falāsifa

Griffel beginnt damit den Tahāfut als »Beginn einer bedeutenden Entwicklung in der mittelalterlichen Philosophie« (97) zu bezeichnen. Wir wollen davon absehen, ob es sinnvoll ist, denn Begriff des Mittelalters, der schon im Rahmen der europäischen Geschichte so viel berechtigte Kritik auf sich gezogen hat, auf die islamische Geschichte zu übertragen. Welche Entwicklung ist gemeint? Griffel erläutert:

Mit seiner Veröffentlichung begann die besondere neoplatonische Auslegung des Aristoteles, die sich in der Spätantike herausbildete und das Mittelalter bis ins vierzehnte Jahrhundert dominierte, von dem herausgefordert zu werden, was später als Nominalismus bekannt wurde. (97)

In dieser Aussage stecken verschiedene Thesen. Auf die fragwürdigen philosophiehistorischen Annahmen wollen wir nicht näher eingehen. So bleiben zwei zentrale Feststellungen. al-Ghazālīs Kritik richtete sich erstens gegen »die besondere neoplatonische Auslegung des Aristoteles«. Soll damit gesagt werden, dass sie nur darauf zielte und eben nicht auf die aristotelische Philosophie selbst? So wäre freilich diese Kritik schon kräftig entschärft, da sie nur noch auf neoplatonische Richtungen und Inhalte bezogen wäre. Sie beträfe allerdings weiterhin Avicenna, den Griffel selbst neoplatonisch geprägt sieht. Das Wort »neoplatonisch« tritt an dieser Stelle zum ersten Mal in Erscheinung und wird nicht näher erläutert. Warum es an dieser Stellt eingeführt wird, bleibt damit ungeklärt.

Und al-Ghazālīs Kritik geschah zweitens im Zeichen des Nominalismus. Was auch immer mit Nominalismus gemeint sein mag, so drängt sich gemeinhin dessen Gegensatz nicht nur zum Neoplatonismus, sondern insbesondere auch zur aristotelischen Philosophie selbst auf. Richtete sich al-Ghazālīs Kritik also doch auch gegen die aristotelische Philosophie? Und wie kann al-Ghazālī als Vertreter nominalistischer Positionen zugleich ein Vertreter von Aristotelismus und Avicennismus sein, wie Griffel doch behauptet? Es muss also gefragt werden, was Griffel unter Nominalismus versteht. Er gibt folgende Antwort:

Nominalismus ist die Position, dass abstrakte Begriffe und Universalien keine unabhängige Existenz von sich aus besitzen. (97)

Das klingt einigermaßen verblüffend, wenn es tatsächlich so gemeint sein sollte. Denn in dieser Kennzeichnung des Nominalismus fehlt zumindest ein entscheidendes Kriterium, das üblicherweise als wesentliches Element desselben gilt, nämlich dass nur individuelle Gegenstände existieren. Griffels Nominalismus, der lediglich die unabhängige Existenz universeller Begriffe ausschließt, hätte die Konsequenz, zwar mit einem Platonismus als Begriffsrealismus, der die unabhängige Existenz von Universalien in Gestalt von platonischen Ideen annimmt, unvereinbar zu sein, aber keineswegs mit dem aristotelischen Begriff des Begriffs, der den platonischen Ideen zwar ihre unabhängige Existenz gerade bestreitet, aber die Begriffe in den Einzeldingen verortet. Die Begriffe existieren mithin nicht unabhängig von den Einzeldingen, sondern immer nur in den Einzeldingen, in denen sie als deren Wesen und Entelechie wirksam sind. In diesem knapp skizzierten aristotelischen Verständnis des Begriffs, besitzen mithin »abstrakte Begriffe und Universalien keine unabhängige Existenz von sich aus«, was Griffels Erläuterung des Nominalismus entsprechen würde. Somit wäre diese aristotelische Konzeption als nominalistisch zu bezeichnen.

Wollte Griffel nur eine Erläuterung dessen geben, was gemeinhin unter Nominalismus verstanden wird? Oder ist es wirklich so gemeint, wie es da steht? Vielleicht ist es nur eine ungenaue Formulierung oder ein Versäumnis. Es ist allemal bemerkenswert, dass die von ihm gegebene Bestimmung des Nominalismus mit dem aristotelischen Begriff des Begriffs vereinbar wäre.

Jedenfalls stellt Griffel noch einmal ausdrücklich fest:

Wie wir sehen werden, sind viele der von al-Ghazālī verwendeten Argumente nominalistisch. (97)

Wenn der Nominalismus ohnehin mit dem Aristotelismus vereinbar sein sollte, wie ein wörtliches Verständnis seiner Erläuterung nahelegen würde, ergäbe sich daraus unmittelbar also kein Problem für Griffels These. Denn es ließe sich in der Tat sagen, dass al-Ghazālīs Kritik lediglich gegen neoplatonische Positionen gerichtet ist. Das wäre allerdings um den Preis einer ausgesprochen eigentümlichen Definition des Nominalismus erkauft, die sich kaum ernstlich aufrechterhalten lässt.

Haben wir Griffel hier also missverstanden, da sich diese Interpretation als recht unwahrscheinlich erweist? Dann allerdings muss sich seine Argumentation folgende Frage gefallen lassen, die sich mit aller Wucht stellt: Wie kann eine nominalistische Kritik, die an den Fundamenten der aristotelischen Philosophie selbst rührt, nämlich an ihrem Begriff des Begriffs und des Wesens, also ihrem Herzstück, gleichwohl mit ebendieser aristotelischen Philosophie vereinbar sein? Und diese Frage stellt sich entsprechend für die avicennistische und jede andere neoplatonische Philosophie freilich mit umso größerer Wucht. Diese missliche Konstellation ergibt sich aus der Darstellung der Problemlage, wie sie von Griffel selbst gegeben wird. Darauf und wie dieses Rätsel zu lösen sein könnte, erhalten wir allerdings keinerlei weiteren Hinweis und Aufschluss. Griffel scheint jedenfalls nicht des Bedürfnis zu empfinden, seine Argumentation so weit zu klären, dass sich ein Ausweg aus dieser Sackgasse, in der sich seine Argumentation verfangen hat, erkennen lässt.

Stattdessen wendet sich Griffel nun einem anderen Werk al-Ghazālīs zu, nämlich Maqāsid al-falāsifa (Die Lehren der Philosophen; Griffel übersetzt hingegen: Die Intentionen der Philosophen), und erörtert dessen Verhältnis zum Tahāfut. Meist wird angenommen, dass al-Ghazālī Maqāsid vor Tahāfut geschrieben hat, und zwar als vorbereitende Studie der Lehren der Philosophen, um sich im Tahāfut deren Kritik zu widmen. Dies steht auch im Einklang mit seiner Selbstdarstellung in al-Munqidh. Griffel widerspricht dem, so dass Maqāsid mehr als selbständiges philosophisches Werk erscheint und Tahāfut nicht als dessen Kritik. Wogegen richtet sich dann jedoch die Kritik?

Griffel will zuerst mit einem Missverständnis aufräumen:

al-Ghazālī beschreibt Die Inkohärenz der Philosophen als eine »Widerlegung« (radd) der philosophischen Bewegung. Diese erklärte Haltung hat zu dem wissenschaftlichen Missverständnis beigetragen, dass er sich dem Aristotelismus widersetzte und dessen Lehren verwarf. Seine Erwiderung auf die falsafa war in Wirklichkeit weit komplexer, erlaubte ihm sogar, viele ihrer Lehren zu übernehmen. Mit »Widerlegung« meint er nicht die bloße Verwerfung der philosophischen Lehren, die in diesem Buch erörtert werden. Es ist klar, dass al-Ghazālī in seinem Inkohärenz sich nicht daranmacht, die Falschheit aller – oder auch nur der meisten – philosophischen Lehren, die darin erörtert werden, zu beweisen. […] al-Ghazālīs Ziel ist, zu zeigen, dass die Metaphysik von al-Fārābī und Avicenna »unwissenschaftlich« ist, [..] womit gemeint ist, dass sie nicht von demonstrativen Beweisen gestützt ist. (98)

Davon ist sicherlich vieles richtig. al-Ghazālī war es in der Tat zunächst daran gelegen, die Lehren der Philosophen zu überprüfen, indem er ihre eigenen Maßstäben an sie anlegte. Dabei stellte er fest, dass viele ihrer Lehren diesen Kriterien nicht gerecht werden, also unbegründet sind. Griffel führt dazu weiter aus:

Die Behauptung, dass ihre Lehren auf demonstrative Argumente gegründet sind, ist von Generation zu Generation von Philosophen wiederholt worden, was sie dazu führte, die Behauptung als eine Tatsache zu akzeptieren, die vom Lehrer zum Schüler weitergegeben worden ist. al-Ghazālī hingegen vertritt die Auffassung, dass, wenn jemand, der nicht von der blinden Übernahme (taqlīd) der Autoritäten des Aristoteles und Platon verdorben ist, die Lehren der falāsifa gründlich untersucht, er herausfinden wird, dass die Argumente der falāsifa ihren eigenen Maßstab für apodiktische Beweise (Sing. burhān) nicht erfüllen. Dieser Maßstab wird in ihren eigenen Büchern der Logik, die dem Organon des Aristoteles folgen, dargelegt. (99)

So weit ganz treffend. Ich habe diese Erläuterungen so ausführlich zitiert, um den Hintergrund der Überlegungen möglichst klar aus Griffels Sicht selbst hervortreten zu lassen. Zurück nun zum vorletzten Zitat, in dessen Anschluss er eine entscheidende Wende vollzieht. Denn er fährt dort folgendermaßen fort:

Auch unbewiesene Positionen können dennoch korrekt sein. (98)

Das klingt auf den ersten Blick wie eine unverfängliche Aussage, ja wie eine Selbstverständlichkeit. Aber gilt dies auch im Rahmen der aristotelischen Philosophie? Und darin bewegen wir uns ja doch. Welchen Stellenwert kann eine unbewiesene Behauptung darin einnehmen? Da das aristotelische Denken nach den Regeln der syllogistischen Logik als System aufgebaut ist, bleiben nur zwei Möglichkeiten. Entweder es handelt sich um eine Prämisse, die aufgrund ihrer unmittelbaren Evidenz als absoluter, letzter Grund einer Schlusskette dienen kann – und das ist bei den im Tahāfut erörterten Thesen offenkundig nicht der Fall -, oder es ist eben eine – tja – unbewiesene Behauptung, der in der aristotelischen Philosophie als solche überhaupt keine Bedeutung zukommt, die nur bewiesene Aussagen als Wissen (episteme) anerkennt. Sie ist schlicht nichtig. Und es gäbe daher gar keinen Grund, eine solche Position zu übernehmen, ja sie könnte gar nicht übernommen werden, da dies voraussetzte, dass sie von der aristotelischen Philosophie selbst angenommen worden wäre. Es macht unter diesen Bedingungen also überhaupt keinen Sinn, zu sagen, al-Ghazālī habe Lehren aus der aristotelischen Philosophie übernommen, wenn damit unbewiesene Behauptungen in letzterer gemeint sind. Aber hatte Griffel nicht genau das gesagt? Blicken wir nochmals auf das obige Zitat zurück. Darin heißt es:

Seine Erwiderung auf die falsafa war in Wirklichkeit weit komplexer, erlaubte ihm sogar, viele ihrer Lehren zu übernehmen.

Als aristotelischer Philosoph könnte al-Ghazālī das nicht getan haben, wie sich gezeigt hat. Und darauf wäre Griffel für seine These von al-Ghazālī als verpuppter Philosoph doch angewiesen. Ist ihm das aus den Augen geraten? Man könnte es meinen, wenn man den Fortgang seiner Ausführungen betrachtet, denn es folgt ein weiterer, höchst erstaunlicher Schwenk:

Auch unbewiesene Positionen können dennoch korrekt sein. Ob diese Lehren falsch sind oder nicht, hängt von einem zweiten Kriterium ab: nur wenn diese unbewiesenen Lehren mit dem Wortlaut der Offenbarung inkompatibel sind, muss ihre Wahrheit verworfen werden. (98)

Achtung, möchte man da ausrufen, Sie verlassen den philosophischen Sektor! Die Wahrheit oder Falschheit dieser Lehren wird somit aus dem Zusammenhang mit der aristotelischen Philosophie herausgelöst, indem sie ohnehin als unbewiesen gelten müssen. Welchen Sinn macht es da, »ihre Wahrheit« zu verwerfen? Das klingt wie eine Karikatur und völlige Verkehrung von al-Ghazālīs Vorgehensweise. In Wirklichkeit geht al-Ghazālī von der Offenbarung aus. Er stößt dann auf Philosophen, die allerlei Behauptungen aufstellen, von denen manche ihm der Offenbarung zu widersprechen scheinen. Womöglich fordern die Philosophen sogar von ihm, seine Auslegung der Offenbarung entsprechend anzupassen. Dem begegnet er mit einer Prüfung dieser Behauptungen nach den Kriterien der Philosophen selbst. Dabei stellt er fest, dass viele dieser Behauptungen unbegründet sind. Damit ist das Problem des vermeintlichen Widerspruchs mit der Offenbarung behoben. Die unbewiesenen Lehren sind mithin als solche entlarvt und unschädlich gemacht. Es geht al-Ghazālī also nie darum, ob »ihre Wahrheit verworfen« werden muss, als würde ihre Wahrheit unterstellt und müsse ihre Falschheit bewiesen werden, sondern schlicht darum, ob der mit ihnen verbundene Wahrheitsanspruch der Philosophen nach ihren eigenen Kriterien erfüllt werden kann. Griffel selbst hat zutreffend festgestellt, dass es al-Ghazālī nicht um den Nachweis der Falschheit dieser Lehren geht. Die Beweislast sieht er nicht bei sich, sondern bei den Philosophen. Und letztere sind mit ihm da einer Meinung, da für sie unbewiesene Behauptungen wertlos sind.

Aber warum kommt Griffel zu dieser ganzen Verkehrung? Er zäumt das Pferd von hinten auf, um diese Lehren der Philosophen aus dem philosophischen Zusammenhang herauszulösen und dennoch ihre Wahrheit zu unterstellen sowie al-Ghazālī zu unterschieben, was er jedoch übernehmen nennt. Das wird noch deutlicher, wenn er zu zweien dieser Lehren, die er beispielhaft anführt, weiter darlegt:

Trotz seiner Kritiken teilt al-Ghazālī diese Positionen; was er angreift, sind die Argumente der falāsifa und nicht ihre Resultate. (98)

al-Ghazālī kommt jedoch zu seiner Kritik nur deshalb, weil er »diese Positionen« eben zumindest zunächst nicht teilt, da sie ihm der Offenbarung zu widersprechen scheinen. Und indem er die Argumente angreift und erschüttert, zieht er den vermeintlichen Resultaten die Gründe weg, auf denen sie angeblich basieren. Damit erweist er diese Lehren eben als unbewiesen. Und wenn er unter diesen Voraussetzungen als Kriterium der Wahrheit die Offenbarung einsetzt, kommt er für den Fall eines Widerspruchs zwischen diesen unbewiesenen Thesen und der Offenbarung zu dem Schluss, dass diese Thesen falsch sind. Und das zudem noch völlig unabhängig von der Frage, was wäre, wenn eine der Offenbarung anscheinend widersprechende These nach den Kriterien der Philosophen, also zum Beispiel der aristotelischen Logik, tatsächlich als bewiesen zu gelten hätte, was zur Thematik des qānūn at-taʾwīl (Regel der Interpretation) führt, auf die wir noch zurückkommen werden.

Aber nehmen wir einmal an, Griffels Beschreibung sei richtig. Was hätte er damit gewonnen? Glaubt er wirklich, al-Ghazālī als Philosophen ausweisen zu können, und das wie immer natürlich auch im Tahāfut, indem er zeigt, dass er Thesen vertreten hat, die zwar auch von Philosophen vertreten wurden, aber in der Philosophie selbst unbewiesen sind? Also selbst dann, wenn er den philosophischen Sektor doch verlassen hat? Dass er dies tut, sagt Griffel ganz ausdrücklich:

Nach Baneth war al-Ghazālīs explizites Ziel, »diese Fragen aus dem Bereich der reinen rationalen Erkenntnis zu entfernen und ihre Antwort einer anderen Quelle der Wahrheit zuzuweisen, nämlich der Offenbarung.« (98-99)

Und ein paar Zeilen weiter heißt es:

Indem er eine ausgewählte Zahl von Lehren in der Metaphysik und den Naturwissenschaften der falāsifa kritisiert, zielt al-Ghazālī darauf ab, Raum zu schaffen für die epistemologischen Ansprüche der Offenbarung. (99)

Sagt Griffel damit nicht genau das Gegenteil seiner eigenen These? Wird man dadurch Philosoph, dass man Auffassungen vertritt, die zwar in der Philosophie als unbewiesen gelten müssen, aber von manchen Philosophen gleichwohl zufälligerweise vertreten werden, und diese Auffassungen auf außerphilosophische Erkenntnisquellen stützt? Wenn al-Ghazālī seine eigenen Lehren auf die Offenbarung und eben nicht auf die »rein rationale Erkenntnis«, also die Philosophie als Erkenntnisquelle stützt, dann spricht er doch als Theologe und nicht als Philosoph, und zwar nach Griffels eigener Aufteilung der entsprechenden Bereiche. Wo bleibt dann die viel beschworene philosophische Theologie? Mir will es beim besten Willen nicht gelingen, diese Aussagen anders zu verstehen als einen eklatanten Widerspruch zur Hauptthese des Buches, wie sie von Griffel in der Einführung in aller Deutlichkeit vorgestellt wird.

Vielleicht lässt sich seinen Beispielen solcher unbewiesenen Lehren wenigstens ein Hinweis darauf entnehmen, was er damit meinen könnte. Er beschreibt al-Ghazālīs Kritik an den Argumenten der falāsifa folgendermaßen, und wir wollen für unsere Überlegung voraussetzen, dass diese Beschreibung richtig ist:

Er (al-Ghazālī) behauptet, dass diese Argumente nicht demonstrativ sind und kein sicheres Wissen über Gottes Einheit begründen […] (98)

Wie ist das zu verstehen? Der Philosoph behauptet, dass es nur einen Gott gibt, kann seine Lehre aber nicht beweisen und daher keine sichere Erkenntnis darüber gewinnen. Diese Erkenntnis lässt sich aber aus der Offenbarung gewinnen. al-Ghazālī »übernimmt« daher die unbewiesene philosophische Lehre und gründet sie in der Offenbarung. Er vertritt daher dieselbe Lehre wie der Philosoph und ist damit ein philosophischer Theologe. Schließlich sprechen beide, Philosoph und Theologe, denselben Satz: »Es gibt nur einen Gott.«

Sollte es wirklich das sein, was Griffel als al-Ghazālīs philosophische Theologie bezeichnet? Nimmt man alles zusammen, was Griffel in diesem Unterkapitel sagt, drängt sich dieser Eindruck tatsächlich auf. Nachdem er die unbewiesene philosophische Lehre schon ausdrücklich aus dem philosophischen Sektor verwiesen und in den Bereich der Offenbarung als Begründungszusammenhang verlegt hatte, wäre es zumindest angebracht gewesen, eine Überlegung anzustrengen, die es plausibel erscheinen lässt, dass die Bedeutung der dabei transponierten Begriffe und Urteile erhalten bleibt. Oder ist es etwas so offensichtlich und keinerlei Begründung bedürftig, dass der Gott der aristotelischen Philosophie identisch ist mit dem Gott der islamischen Offenbarung?

Auf dieser Grundlage meint Griffel nun immer wieder behaupten zu können, dass al-Ghazālī im Tahāfut Lehren kritisiert habe, die er selbst vertreten habe. Nach einer Reihe von Beispielen erläutert er dazu:

In diesen und in anderen Fällen akzeptiert al-Ghazālī die Wahrheit der Lehren der falāsifa, aber verwirft ihren Anspruch, sie durch Demonstration zu erkennen. Diese Dinge werden aus der Offenbarung erkannt, entgegnet er […] Das ursprüngliche Argument der Inkohärenz fokussiert auf apodeixis und den demonstrativen Charakter der philosophischen Lehren, die es widerlegt. Während das Buch die Wahrheit vieler dieser Lehren berührt, »widerlegt« es klarerweise zahlreiche Positionen, deren Wahrheit al-Ghazālī anerkennt oder zu denen er sich in seinen späteren Werken bekannte. In diesen Fällen möchte al-Ghazālī zeigen, dass, obwohl diese besonderen philosophischen Lehren stimmig und wahr sein mögen, sie nicht durch Beweise demonstriert sind. (100-101)

Selbst wenn wir trotz aller Einwände und Bedenken all dies zugeben würden, wäre damit keineswegs erwiesen, dass al-Ghazālī damit eine philosophische Theologie vertreten hat. Ganz im Gegenteil, Griffel selbst hätte somit vielmehr gezeigt, dass al-Ghazālī zumindest zu einem bestimmten Zeitpunkt seines Lebenslaufes diese Lehren auf der Grundlage der Offenbarung, also eben nicht im Rahmen der Philosophie, sondern der Theologie vertreten hat.

Und es geht sogar noch eine Umdrehung weiter. Laut Griffel hängt al-Ghazālī nämlich einer noch viel weitgehenderen Auffassung an, indem er viele Lehren und Erkenntnisse der Philosophen, die sie im Rahmen der Philosophie nicht zu beweisen vermögen, letztlich auf Offenbarung zurückführt:

al-Ghazālī war der Ansicht, dass viele philosophische Lehren aus Quellen kommen, die von den falāsifa nicht eingestanden werden, in erster Linie aus den zu Abraham und Moses gesandten Offenbarungen, die für die Völker vor Jesus und Muhammad verfügbar waren. […] Die letztliche Quelle des Wissens der falāsifa über Gottes Natur, die menschliche Seele oder die Himmelssphären ist die Offenbarungen, die den frühen Propheten wie Abraham und Moses gegeben wurden. Ihre Information gelang in die Bücher der alten Philosophen, die fälschlich behaupteten, dass sie diese Einsichten durch Vernunft allein gewannen. (100-101)

Damit ist der Schwenk perfekt, so erstaunlich dies erscheinen mag. Griffel selbst vollzieht diese Kehrtwendung. Sie ließe sich mit seinen eigenen Worten vielleicht so formulieren: Von der Theologie, die auf Philosophie gründet und letztlich Philosophie ist, zur Philosophie, die auf Theologie gründet und letztlich Theologie ist. Nicht nur, dass al-Ghazālī sein Denken auf Offenbarung gründet, sondern sogar auch die Philosophie als solche! al-Ghazālīs philosophische Theologie entpuppt sich mithin als theologische Philosophie, ließe sich in ironischer Verkehrung sagen.

Die folgenden Abschnitte dieses Kapitels mit dem Titel al-Ghazālī über die Rolle der falsafa im Islam wenden sich im Anschluss an die sogenannte Fatwa auf der letzten Seite des Tahāfut etwas anders gelagerten Themen über Unglauben und Apostasie, so eine Überschrift, zu, die Griffel nicht in den Kontext der Frage der philosophischen Theologie stellt. Sie enthalten keine weiterführenden Anhaltspunkte für die Frage, wie Griffel seine zentrale These zu stützen versucht. Dies gilt auch für den letzten Abschnitt über al-Ghazālīs Schrift Faysal at-tafriqa (Das entscheidende Kriterium). Außer Hinweisen darauf, dass al-Ghazālī die Prophetologie von Avicenna übernommen habe, die an dieser Stelle nicht näher ausgeführt werden, finden sich keine direkten Bezüge zu den philosophischen Kernfragen, die uns vor allem interessieren. Wir wollen diese Abschnitte daher übergehen und die Suche fortsetzen im nächsten Kapitel mit dem vielversprechenden Titel Die Versöhnung von Vernunft und Offenbarung durch die »Regel der Interpretation« (Qānūn al-taʾwīl). Allerdings muss auch hier festgestellt werden, dass die Darstellung nicht wirklich weiterführend ist. Für eine vertiefte Auseinandersetzung wäre es wohl erforderlich, die verschiedenen Aufsätze, die Griffel zu diesen Themen geschrieben hat, heranzuziehen, was indes an dieser Stelle zu weit führen würde.Siehe dazu den Abschnitt »al-Ghazālī und Griffels Rationalismus« in Kapitel 2 dieses Bandes: https://alastu.net/node/73 Wir wollen uns daher darauf beschränken, das zusammenfassende Ergebnis der Untersuchung des qānūn at-taʾwīl zu zitieren, um wenigstens einen kleinen Eindruck davon zu vermitteln:

al-Ghazālī folgt Aristoteles und den falāsifa in ihrer Ansicht, dass Vernunft (ʿaql) am reinsten und präzisesten ausgeübt wird, indem demonstrative Argumente formuliert werden, die eine Stufe erreichen, auf der ihre Schlussfolgerungen jenseits des Zweifels sind. Er bleibt dem rationalistischen Ansatz, der von Aschʿariten wie auch falāsifa geteilt wurde, treu, dass unser Verstehen der Offenbarung durch das bestimmt wird, was durch Vernunft festgestellt werden kann oder nicht. Im Unterschied zu den falāsifa hingegen nimmt al-Ghazālī an, dass es einen Überschuss an Information auf der Seite der Offenbarung gibt, dem Rationalität nicht entsprechen kann. Seine Regel der Interpretation ist eine Antwort auf diese Situation und macht Raum für die epistemologische Autorität von Qurʾan und sunna. (116)

Griffel betrachtet die Interpretation von al-Ghazālīs Kosmologie als entscheidendes Hindernis für das Verstehen seiner Theologie. Sein Lösungsversuch besteht darin, die vermeintlich unvereinbaren Pole, zwischen denen sich diese Interpretation bewegte, als vereinbar zu erweisen und zu zeigen, dass al-Ghazālī selbst genau dies verfolgt habe. Denn okkasionalistischer Aschʿarismus und kausaldeterministischer Avicennismus müssten keineswegs in einem unversöhnlichen Gegensatz stehen. Und al-Ghazālī sei es gelungen, eine Synthese zu schaffen. Griffel behauptet nun, diese Synthese in seiner Lektüre verschiedener Schriften von al-Ghazālī nachweisen zu können und damit zugleich den Streit zwischen Richard M. Frank und Michael E. Marmura, die al-Ghazālī jeweils ausschließlich einem Pol zuordnen wollten, zu schlichten.

Im Gegensatz zu Griffel scheint al-Ghazālī selbst allerdings der Kosmologie keine große Aufmerksamkeit gewidmet zu haben, was Griffel mehrfach hervorhebt. So heißt es etwa:

Es ist wahr, dass es kein Werk gibt, in dem al-Ghazālī seine Kosmologie in klaren und unzweideutigen Worten erklärt. (275)

Das ist indes kein Hindernis für Griffel, der in einer merkwürdigen Gleichsetzung von Kosmologie und Theologie einen Satz darauf schreiben kann:

Aber wenn man seinen Korpus als ein Ganzes betrachtet, ergibt sich ein ganz kohäsives Bild seiner Theologie. (275)

al-Ghazālī schwaches Interesse an der Kosmologie ergebe sich daraus, dass er sich nie zwischen den alternativen Polen entschieden habe:

Die Tatsache, dass al-Ghazālī sich nicht auf eine der beiden Kausaltheorien festgelegt hat, ist ein wichtiges Element seiner Kosmologie. (278)

al-Ghazālī entscheide sich nicht für die eine oder andere Alternative, weil er zu der Auffassung gekommen sei, dass diese Frage auf der Grundlage sowohl der Offenbarung als auch der rationalen Demonstration unentscheidbar sei:

Als er einmal erkannt hatte, dass keine der beiden Hauptquellen seiner eigenen Epistemologie – Vernunft und Offenbarung – die Angelegenheit klären konnte, verlor al-Ghazālī einfach das Interesse an Kosmologie als einer wissenschaftlichen Frage. […] Weil er keine klare Position vorzubringen hatte, erklärte er nie seine Haltung zum Konflikt zwischen Okkasionalismus und sekundärer Kausalität. (122)

al-Ghazālī hat also einfach das Interesse an Kosmologie verloren! Ausgerechnet an dem Thema, das Griffel am meisten auf den Nägeln brennt? Ja, diese schwierige Aufgabe hat al-Ghazālī nämlich seinen Interpreten überlassen, die sich stets in den Fallstricken des Gegensatzes von Aschʿarismus und Avicennismus verfangen haben, bis es Griffel endlich gelang, Licht in die von al-Ghazālī absichtlich dunkel gehaltene Angelegenheit zu werfen. Dies versucht jedenfalls Griffel in den folgenden Kapiteln nach einer allgemeinen Einführung über Kosmologie im frühen Islam durch die Analyse einer ganzen Reihe von einschlägigen Texten al-Ghazālīs zu zeigen. Diesen reichhaltigen und verästelten Studien können wir hier freilich nur in einigen wenigen Aspekten schlaglichtartig nachgehen.

Kausalität

Griffel wendet sich zunächst wieder dem Tahāfut zu, und zwar dessen siebzehnten Kapitel, in dem das Problem der Kausalität verhandelt wird. Es beginnt mit dem berühmten einführenden Satz, der meist als klare Positionierung für den Okkasionalismus verstanden worden ist:

Die Verknüpfung zwischen dem, was gewöhnlich als Ursache, und dem, was gewöhnlich als Wirkung angesehen wird, ist für uns nicht notwendig […] Siehe Al-Ghazālī, The Incoherence of the Philosophers. A parallel English-Arabic text translated, introduced, and annotated by Michael E. Marmura, Provo, Utah, 1997, S. 170.

Gegenüber der vorherrschenden Interpretation möchte Griffel zeigen, dass damit keineswegs eine Leugnung kausaler Verbindungen gemeint sein muss. al-Ghazālī wollte laut Griffel damit lediglich sagen, dass die Kausalverbindungen, die in der Welt angelegt worden sind und demgemäß darin unlöslich und unveränderlich bestehen, auch anders hätten angelegt werden können. Daher sind, die in der Welt notwendigen Kausalverbindungen aus einer außerweltlichen Perspektive betrachtet gleichwohl kontingent. Griffel legt dar:

al-Ghazālī erkennt an, dass Kausalverbindungen nie anders waren und nie anders sein werden, als wir sie heute erfahren. Aber selbst wenn Kausalverbindungen untrennbar sind und sich nie ändern, sind diese Verbindungen dennoch nicht notwendig. Die Verbindung zwischen einer Ursache und ihrer Wirkung ist kontingent (mumkin), weil wir uns eine Alternative zu ihrem aktuellen Zustand vorstellen können. Wir können uns eine alternative Welt vorstellen, in der Feuer nicht verursacht, dass Baumwolle verbrennt. Natürlich wäre solch eine Welt wahrscheinlich eine radikal verschiedene Welt von derjenigen, in der wir leben. Doch solch eine Welt kann von unserem Geist vorgestellt werden, was bedeutet, dass sie eine mögliche Welt ist. Es ist daher in der Tat wahr, dass Feuer nicht notwendigerweise das Verbrennen von Baumwolle verursacht. (276)

Aus der Gottesperspektive sind Kausalverbindungen kontingent, da es mögliche Welten gibt, die Gott anstelle der wirklichen Welt hätte erschaffen können. Aus der menschlichen Perspektive hingegen sind sie notwendig, das heißt die Menschen leben in einer kausal determinierten Welt. Und selbst für Gott sind die einmal erschaffenen Kausalketten notwendig und determiniert, wenn er gewissermaßen seinen Blick auf eine innerweltliche Perspektive beschränkt. Entscheidend ist also die Vorstellung der möglichen Welt aus der Gottesperspektive. Damit kann in diesem Bild zwar die Welt als in sich kausal determiniert, also mit notwendigen Kausalverbindungen ausgestattet erschaffen werden, aber es bleibt eine kausale (?) Verbindung, die nicht notwendig ist, nämlich die zwischen dem erschaffenden Gott und der erschaffenen Welt, da Gott eben aus der Vielzahl möglicher Welten, die vor seinem geistigen Auge steht, eine andere mögliche Welt für die Erschaffung hätte auswählen können. Und die Welt, die Gott aus dieser Auswahl frei wählt und nach seinem freien Willen erschafft, ist eine kausal determinierte Welt, in der alles gemäß der durch die einmalige Entscheidung gesetzten unveränderlichen Weltordnung mit strengster Notwendigkeit geschieht.

Aber kann al-Ghazālī das wirklich so gemeint haben? Er spricht doch in dem einführenden Satz von der »Verknüpfung zwischen dem, was gewöhnlich als Ursache, und dem, was gewöhnlich als Wirkung angesehen wird«. Kann er damit die Verknüpfung zwischen Gott und der Schöpfung gemeint haben? Die Beispiele, die er sogleich im Anschluss anführt, sind gewöhnliche Beziehungen von Ursache und Wirkung innerhalb der Welt, wie etwa Sattsein und Essen, Brennen und Berührung des Feuers, Heilung und Einnehmen einer Arznei usw. Es geht ihm also um Verknüpfungen dieser Art, die er als nicht notwendig bezeichnet.

Zudem ist es al-Ghazālī ein wichtiges Anliegen, die Kausalitätstheorie der Philosophen zu widerlegen, da sie zur Leugnung der Wunder der Propheten führt und darüber hinaus jedes Eingreifen Gottes in das weltliche Geschehen ausschließt. Griffel versucht auf diese und andere mögliche Einwände gegen seine Auslegung Antworten zu finden, die aber meist eher gezwungen und wenig überzeugend wirken. Für eine Erörterung der damit verbundenen zahlreichen Fragen und Probleme ist hier nicht der Raum.

Es sei lediglich noch auf eine Konsequenz, die sich daraus ergibt, aufmerksam gemacht. Griffel selbst stellt dies ausdrücklich heraus. Die Bestreitung jeglicher menschlichen Freiheit geht ihm dabei mit bemerkenswerter Kaltblütigkeit von der Hand. Und er verwendet bei der Beschreibung der Position, die er al-Ghazālī zuschreibt, ein eigentümliches Wir, dessen Bezug ungeklärt bleibt, aber wohl als selbstverständlich vorausgesetzt wird. Doch wen meint er damit? Sich und die Menschheit? Macht er sich die Position al-Ghazālīs zu eigen? Wem will er sie andienen? Darauf wird noch zurückzukommenn sein. Betrachten wir kurz, wie er im Schlussteil al-Ghazālīs Position noch einmal zusammenfasst und daraus einige Konsequenzen für dieses eigentümliche Wir zieht:

Für al-Ghazālī führt das Fehlen einer Demonstration, die eine der beiden alternativen Kosmologien beweist, zu einer agnostischen Position zu der Art von Verbindung zwischen Ursache und Wirkung. Sie führt auch zu einem kausalistischen Verständnis dieser Verbindungen in allen Kontexten, die nicht mit Kosmologie und Metaphysik verbunden sind. Was immer die korrekte Antwort auf die metaphysische Frage über die kosmologische Natur dieser Verbindungen sein mag, es hat keine Bedeutung dafür, wie wir mit diesen Verbindungen in unserem täglichen Leben umgehen. (278; Hervorhebung von mir)

Und ein paar Sätze weiter fährt er mit noch größerer Deutlichkeit fort:

Es ist irrelevant für uns, ob Gottes Gewohnheit sich in der permanenten Konkomitanz von bestimmten Schöpfungen oder in Ketten von sekundären Ursachen manifestiert; so oder so wären wir unfähig, den Unterschied zu nennen. Wir erfahren eine Welt, die von Ursachen und Wirkungen geprägt ist, und wir sind völlig daran gewohnt, auf diese Ereignisse mit der Terminologie der Wirkursächlichkeit Bezug zu nehmen. Diese Terminologie reflektiert in der Tat, wie Gott möchte, dass wir uns auf diese Ereignisse beziehen. Alle natürlichen Prozesse werden von notwendiger Verursachung beherrscht, wie etwa die Bewegungen der Himmelssphären und auch menschliche Handlungen. Willentliche Handlungen werden durch einen Willensakt und durch ihre zugrundeliegenden Motive verursacht. Die Motive werden durch das Wissen des Menschen und seine oder ihre Wünsche verursacht; und das menschliche Wissen ist das Ergebnis verschiedener Ursachen, von denen die wichtigste der Einfluss des aktiven Intellekts ist, der die sublunare Sphäre beherrscht. Erlösung oder Lohn im jenseitigen Leben ist die kausale Wirkung unserer Handlungen in dieser Welt, so dass wir sagen können, dass unser Schicksal in der nächsten Welt die kausale Wirkung unseres Wissens in dieser Welt ist. Deshalb wird der Erwerb der richtigen Art von Wissen – und Handeln gemäß diesem Wissen – zu einer der wichtigsten Aufgaben für Menschen in dieser Welt. (279; Hervorhebungen von mir)

Dazu gäbe es viel zu sagen. Wir wollen uns auf wenige Bemerkungen beschränken. Vielleicht liegt Griffel richtig, wenn er den gemeinsamen Kern von Aschʿarismus und Avicennismus aus menschlicher Perspektive im Determinismus erkennt. Aber gibt es keine Alternativen? Und warum sollten wir uns dem anschließen? Und warum klingt der Vortrag hier so predigerhaft? Und wenn schon alles determiniert ist, welchen Sinn macht es dann noch von »Aufgaben für Menschen in dieser Welt« zu sprechen? Was würde Griffel sehen, wenn er sich selbst den Spiegel vorhielte? Welcher Sinn käme dann noch einem Buch wie dem Griffels zu? Hätte es nicht lediglich als geistloses Resultat einer ziemlich langen Kausalkette zu gelten? Und welcher Sinn käme der Offenbarung und ihren Geboten zu? Fragen über Fragen, die hier nicht näher behandelt werden können. Aber der Horizont, der durch solche Positionen eröffnet oder besser verdunkelt wird, sollte hiermit wenigstens angedeutet werden.

Der, dem gehorcht wird

Zu den von Griffel in diesem Zusammenhang untersuchten Schriften al-Ghazālīs gehört auch Mischkāt al-anwār (Die Nische der Lichter). Siehe die deutsche Übersetzung von Elschazli: al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987. Darin beschreibt al-Ghazālī einen Weg über viele Stationen, denen jeweils bestimmte Gruppen zugeordnet sind und der letztlich zu Gott führt. Die meisten Gruppen erreichen jedoch dieses Ziel nicht, sondern verharren auf niedrigeren Stufen. Die vorletzte Gruppe in dieser aufsteigenden Stufenfolge, die als die »dritte Gruppe« derer, »die durch reine Lichter verhüllt werden« Ebenda, S. 61. , bezeichnet wird, gelangt zu der Einsicht, dass »der Beweger des äußersten Himmelskörpers« nicht der Herr der Welten sein kann, wie die ihnen voraufgehende Gruppe fälschlich angenommen hat. Sie behaupten vielmehr, dass der Herr der Welten derjenige ist, dem von diesem Beweger gehorcht wird (al-mutāʿ). In der Übersetzung von Elschazli:

Sie behaupten, daß der Herr derjenige ist, dem dieser Beweger gehorcht. Ebenda, S. 62.

Doch darauf folgt wiederum eine vierte Gruppe – nämlich »diejenigen, die zu Gott gelangen« -, die erkennt, dass diese Stufe unzureichend ist und die höchste Stufe erklimmt, indem sie einsieht, dass es über »den, dem gehorcht wird« hinaus ein höheres Wesen gibt. Und erst dieses Wesen, das selbst »den, dem gehorcht wird,« erschaffen hat, ist der wahre Herr der Welten.

Griffel interpretiert dies nun derart, dass »der, dem gehorcht wird,« mit dem Gott an der Spitze der Stufenleiter der avicennistischen Kosmologie gleichgesetzt wird, womit zugleich das gesamte kosmische System der falāsifa übernommen werden kann. Dabei wird allerdings an dessen neue Spitze eine Stufe darüber der wahre Herr der Welten, der wahre Gott gesetzt, der dieses deterministische System aus freiem Willen erschaffen hat. Denn so soll die Freiheit Gottes mit der kausalen Notwendigkeit der erschaffenen Welt in Einklang gebracht werden können. Griffel führt dazu aus:

al-Ghazālī ist bereit, die (kosmologischen) Lehren von Avicenna und al-Fārābī zu akzeptieren. […] Im Unterschied zu diesen Philosophen nahm al-Ghazālī jedoch nicht an, dass die Himmelssphären und die vier ursprünglichen Elemente ur-ewig sind. Er glaubte, dass alles zu einem spezifischen Zeitpunkt in der Vergangenheit ins Dasein kam. Alle Dinge im Universum sind als das notwendige Ergebnis der Erschaffung eines einzigen Wesens erschaffen worden. al-Ghazālī bezeichnet dieses Wesen als »den, dem gehorcht wird« (al-muṭāʿ). (278-280)

Zwar geht alles in der Welt mit kausaler Notwendigkeit aus dem Wesen »dessen, dem gehorcht wird,« hervor, aber die Beziehung zwischen Gott und diesem Wesen ist nicht davon bestimmt:

Es ist gleichwohl wichtig zu bemerken, dass das Verhältnis zwischen Gott und dem Gehorchten (al-muṭāʿ) nicht von kausaler Notwendigkeit determiniert ist. Obwohl alle anderen Verhältnisse zwischen Dingen in der Welt kausal determiniert sein mögen, ist es dieses eine Verhältnis definitiv nicht. Für al-Ghazālī ist Gott nicht die Ursache der Welt, sondern ihr Schöpfer. Gott ist ein persönlicher Agent, der frei wählt und der Seiner Schöpfung vorausgeht zum Beispiel. (280; Hervorhebungen im Original)

Bevor wir einen näheren Blick darauf werfen, wie Griffel seine Interpretation entwickelt, wollen wir noch eine besonders prägnante Formulierung der These hören, die er damit zu begründen versucht:

Wenn wir den Schleier-Abschnitt von Die Nische der Lichter untersuchen, sehen wir, wie elegant al-Ghazālī Avicennas Kosmologie seinem eigenen theologischen System eingliedert. Hier entfernt al-Ghazālī Gott aus der Sphäre der philosophischen Analyse und weist Ihm einen Ort zu, der einen Schritt transzendenter ist als in Avicennas Kosmologie. Denn für al-Ghazālī ist das, was Avicenna das Erste Prinzip nennt, lediglich die erste Schöpfung des wirklichen Gottes. Avicennas Gott ist »der, dem gehorcht wird« (al-muṭāʿ), womit gemeint ist der höchste Intellekt, der einen Schritt über dem Intellekt steht, der das primum mobile oder die höchste Sphäre bewegt. Oder, wenn aus der Perspektive der »niedrigeren« Welt, der sublunaren Sphäre darauf geblickt wird: als Avicenna den Kosmos analysierte, gelangte er nur so hoch wie der höchste Intellekt. Er hat nicht verstanden, dass dieser Intellekt selbst lediglich die Schöpfung des wirklichen Gottes ist. (281)

Sehen wir nun zu, wie Griffel diese These am Text zu entwickeln versucht und ob sie tatsächlich mit dem Text in Einklang steht. Dafür müssen wir uns dem neunten Kapitel mit dem Titel »Kosmologie in nach Die Wiederbelebung geschriebenen Werken« zuwenden, und dabei insbesondere den beiden Unterkapiteln die sich mit Mischkāt al-anwār befassen. Das erste trägt den Titel »Die Nische der Lichter: Der Gott der Philosophen als das Erste Erschaffene Wesen«, das zweite »Die Kosmologie der ›Vierten Gruppe‹ im Schleier-Abschnitt von Die Nische der Lichter«.

Griffel charakterisiert Mischkāt al-anwār als »eines von al-Ghazālīs mystischsten Werken«. Was er mit »mystisch« meint, wird, soweit ich sehe, nirgendwo im Buch erläutert. Der Stelle ist zu entnehmen, dass es einen engen Bezug zu »Sufismus« gibt, was allerdings ebenfalls wohl keiner Erläuterung für bedürftig erachtet wird. So bleiben wir ihm begrifflichen Halbdunkel vermeintlicher Selbstverständlichkeiten. Worin sich die wiederholt verwendeten Kategorien Theologie, Philosophie, Mystik und Sufismus unterscheiden, wird nicht aufgeklärt.

Der Schleier-Abschnitt, auf den sich Griffels Interesse konzentriert, ist der dritte und letzte Teil von Mischkāt. Er kann als relativ unabhängig von den beiden anderen Teilen betrachtet werden. al-Ghazālī kommentiert darin einen hadīth, dessen Status nicht ganz klar ist Siehe dazu die Anmerkung von Elschazli: al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 85, Anm. 176. und der in der Übersetzung von Elschazli lautet:

Bei Gott gibt es siebzig Schleier aus Licht und Finsternis; wenn man sie aufdeckte, so würde die Erhabenheit Seines Antlitzes alles verbrennen, was Sein Blick erfaßt. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 54.

al-Ghazālī beschreibt in seinem Kommentar die mit diesen Schleiern aus Licht und Finsternis verhüllten Menschen. Diese teilen sich in drei Klassen, sie sich je nach der Art des Schleiers unterscheiden: die durch reine Finsternis, die durch eine Mischung aus Licht und Finsternis sowie die durch reines Licht Verhüllten. Die Spannbreite reicht von der niedersten Klasse der »Ungläubigen, die nicht an Gott und den Jüngsten Tag glauben, weil sie überhaupt nicht an das Jenseits glauben« Ebenda, S. 55. , die wiederum in mehrere Untergruppen zerfallen, bis hin zur höchsten Gruppe, die über den Verhüllten steht und bezeichnet wird als »diejenigen, die zu Gott gelangen« Ebenda, S. 62. .

Griffel gibt den Inhalt von al-Ghazālīs Kommentar folgendermaßen zusammenfassend wieder:

al-Ghazālī zielt darauf ab, die Schleier aus Licht und Finsternis zu erklären, die die Leute daran hindern, zu erfassen, wer oder was Gott ist. Er klassifiziert verschiedene religiöse Gruppen entsprechend der Art von Schleier, die sie daran hindert, die wahre Natur Gottes zu verstehen. (246)

Griffel legt sich damit in seiner Interpretation von Anfang an und ohne nähere Begründung auf einen Weg der Erkenntnis fest, in der näherhin die wahre Natur oder das wahre Wesen des Gegenstandes der Erkenntnis erfasst wird. Das tut al-Ghazālī selbst in dieser Allgemeinheit nicht. Zwar spricht er in bezug auf manche Gruppen ausdrücklich von Erkenntnis, aber eben nicht bei allen. In diesen Fällen wäre im einzelnen zu prüfen, ob es sich tatsächlich um Erkenntnis handelt oder möglicherweise um einen anderen Weg. Auch im hadīth ist davon nicht die Rede, wohl aber von »Verbrennen«. Darauf und auf die Frage, in welchem Verhältnis Erkenntnis und Verbrennen zueinander stehen könnten, geht Griffel hier mit keinem Wort ein. Könnte damit indes nicht etwas ganz anderes als Erkenntnis oder zumindest eine ganz andere Art von Erkenntnis oder Erfahrung gemeint sein? Hebt das Verbrennen womöglich die in der Erkenntnis vorausgesetzte Struktur von Subjekt und Objekt, von Erkennendem und erkanntem Gegenstand auf, wodurch ein radikal verschiedener Bereich eröffnet wird? Darauf wird zurückzukommen sein.

Griffel geht stattdessen sogleich auf die dritte Klasse über, da diese mit Blick auf das Thema der Kosmologie für ihn »von höchstem Interesse« ist. Er erwähnt, dass die Unterteilung der drei Gruppen, in welche die Klasse der durch reines Licht Verhüllten zerfällt, »dem Narrativ von Abrahams Entdeckung vom und Aufstieg zum Monotheismus eng folgt« (246). Den Hintergrund bildet die Schilderung im Koran, wie Allāh den Propheten Ibrahīm (as) durch das Zeigen der Zeichen der Himmel und der Erde rechtleitet. Ibrahīm erblickt nacheinander einen Stern, den Mond und die Sonne und sagt jeweils dazu: »Das ist mein Herr.« Doch da sie allesamt verschwinden, sagt er schließlich: »Ich wende mein Gesicht Dem zu, Der die Himmel und die Erde erschaffen hat, als Anhänger des rechten Glaubens, und ich gehöre nicht zu den Götzendienern.« Siehe Koran 6:74-79.

Wir können hier nicht in eine Auslegung dieser koranischen Schilderung eintreten. Es sei lediglich angemerkt, dass Griffels Beschreibung als »Abrahams Entdeckung des wahren Monotheismus durch das Studium der Himmel« (247) schon ziemlich voraussetzungsreich ist. Denn in welchem genauen Verhältnis steht hier, was in solchen Ausdrücken wie Entdeckung, wahrer Monotheismus und Studium der Himmel an Voraussetzungen und Bedeutungen bereits enthalten ist, zur koranischen Geschichte? al-Ghazālī seinerseits ordnet den besagten drei Gruppen in aufsteigender Stufenfolge jeweils Stern, Mond und Sonne zu. Bemerkenswert ist, dass sich, gerade wenn wir der Darstellung Griffels folgen, aus dieser Zuordnung ergibt, dass alle drei Gruppen zu den Götzendienern (muschrikūn) gezählt werden. Dies stellt Griffel indes nicht mit aller Deutlichkeit heraus, da er lediglich feststellt:

Nur die vierte Gruppe von Leuten, die nicht verhüllt sind, »diejenigen, die angelangt sind« (al-wāṣilūn), repräsentieren die Stufe derjenigen, die wahrhaft verstehen, wer der Herr ist. Nur diese Gruppe hat ein richtiges Verständnis von Gott (tawḥīd) gewonnen. (247)

al-Ghazālī sagt zunächst, dass es von denen, die durch reine Lichter verhüllt sind, unzählige Arten gibt, um sodann drei von ihnen näher zu beschreiben. Wir führen die Beschreibungen als Hintergrund für die weiteren Erörterungen ausführlich an, ohne indes in die Einzelheiten der oftmals vertrackten Interpretationsprobleme einzudringen, mit denen Griffel bei seinen Versuchen einer Zuordnung der besagten Gruppen zu bestimmten Positionen in der Philosophiegeschichte offensichtlich ringt, da dies an dieser Stelle zu umfangreich wäre. Zur ersten Gruppe heißt es:

Die (Mitglieder) der ersten Gruppe haben die wahre Bedeutung der göttlichen Eigenschaften erkannt und verstanden, daß die Anwendung der Begriffe »Rede«, »Wille«, »Allmacht« und »Allwissen« etc. in bezug auf Gott nicht in derselben Weise wie in bezug auf die Menschen angewendet werden können. Daher vermeiden sie es, Ihn mit diesen Eigenschaften zu bestimmen, sondern nur im Verhältnis zu den Geschöpfen, so wie Moses in seiner Antwort auf die Frage des Pharao: »Was soll das denn heißen, ›Der Herr der Welten‹?« Sie sagen: »Der Herr, der geheiligt wird und über alle solche Eigenschaften erhaben ist, ist der Beweger und Ordner des Himmels.« al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 61-62; vgl. Koran 26:23-24.

Diese erste Gruppe zeichnet sich also dadurch aus, dass sie ein richtiges Verständnis der göttlichen Eigenschaften erworben haben und daher vermeiden, diese in derselben Weise auf Gott wie auf die Menschen zu beziehen. Griffel versteht diese Passage als Verweis auf die Kritik der Aschʿariten an den Muʿtaziliten. Als ihren Herrn nennen sie allerdings den »Beweger und Ordner des Himmels«.

Diese Unzulänglichkeit der ersten Gruppe wird in der Beschreibung der zweiten Gruppe sogleich aufgezeigt:

Die (Mitglieder) der zweiten Gruppe erheben sich über diese (erste), insofern ihnen deutlich ist, daß es mehrere Himmel gibt und daß jeder einzelne Himmel seinen Beweger hat, den man »Engel« nennt, und daß die Zahl der Engel mannigfaltig ist. Sie stehen im gleichen Verhältnis zu den göttlichen Lichtern wie die Gestirne. Außerdem scheint ihnen, daß diese Himmel zu einer anderen Sphäre gehören, durch deren Bewegung sich alle (Körper) einmal pro Tag und Nacht drehen. Der Herr ist also (nach ihrer Meinung) der Beweger des äußersten Himmelskörpers, welcher alle Sphären umfaßt, denn die Vielheit wird bei ihm ausgeschlossen. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 62.

Da diese Gruppe mit der Einsicht in die Mehrzahl der Himmel und der ihnen jeweils als Beweger zugeordneten Engel ausgezeichnet wird, nimmt Griffel an, dass diese Gruppe mit Aristoteles und seinen Nachfolgern identifiziert werden könne, während die erste Gruppe für »die Aschʿariten oder die vor-aristotelischen Philosophen oder vielleicht sogar beide« (250) stehe. Wir wollen seine verzweigten, möglicherweise durchaus aufschlussreichen, aber mitunter relativ weit vom Text wegführenden Spekulationen nicht weiter verfolgen. Die zweite Gruppe ist jedenfalls dadurch gekennzeichnet, dass sie neben der Mehrzahl der Himmel mit ihren jeweiligen Bewegern annimmt, dass der Herr der Beweger des äußersten Himmelskörpers ist. Griffel müht sich sichtlich, seine These zu stützen, dass die zweite Gruppe »die Kosmologie des Aristoteles, wie al-Ghazālī sie versteht,« repräsentiert. Wie ist das Verhältnis der bewegenden Engel zu dem bewegenden Herrn zu verstehen? Bei Aristoteles gibt es in der Tat eine Vielzahl von unbewegten Bewegern. Aber gibt es auch einen herausragenden, ersten unbewegten Beweger? Und wenn ja, wäre der mit Gott zu identifizieren? Würde dies wirklich dem aristotelischen Gottesbegriff entsprechen?

Für Griffel ist diese These so wichtig, weil er meint, daraus ableiten zu können, dass »die Philosophen, die Gott als den Verleiher von Existenz betrachten statt als den ersten Beweger, nämlich al-Fārābī und Avicenna, die dritte und höchste Gruppe derjenigen sind, die von reinem Licht verhüllt sind« (252).

Die Kritik der nächsten Gruppe setzt an der Gleichsetzung dieses ersten Bewegers mit dem Herrn an, wie al-Ghazālī beschreibt:

Die (Mitglieder) der dritten Gruppe erheben sich über jene und sagen: »Das unmittelbare Bewegen der Körper soll ein Dienst für den Herrn der Welten, eine Anbetung und Gehorsamkeitsbezeugung durch einen seiner Diener sein, den man ›Engel‹ nennt und der im gleichen Verhältnis zu den reinen und göttlichen Lichtern steht wie der Mond zu den sinnlich wahrnehmbaren Lichtern.« Sie behaupten, daß der Herr derjenige ist, dem dieser Beweger gehorcht. Der erhabene Herr wird durch seinen Befehl, nicht aber unmittelbar zum Beweger aller Dinge. Über die Einzelheiten dieses Befehls und seine Beschaffenheit herrscht Unklarheit; der Verstand der meisten (Menschen) reicht nicht aus, dieses zu begreifen, und es würde auch den Rahmen dieses Buches sprengen. Ebenda, S. 62.

Den Beweger, den die zweite Gruppe als Herrn ansieht, betrachtet die dritte Gruppe als »Diener, den man ›Engel‹ nennt«, als Diener also des wahren Herrn, »dem dieser Beweger gehorcht«. Und dieser Herr der dritten Gruppe wird bezeichnet als »der, dem gehorcht wird,« der Gehorchte (al-mutāʿ). Er führt die Bewegung nicht unmittelbar aus, sondern vermittelt über den Befehl (amr), mit dem er dem bewegenden Diener gebietet. al-Ghazālī selbst vermeidet es, auf das Wesen dieses Befehls näher einzugehen. Griffel müht sich gleichwohl, diese Unklarheit auf die Spur seiner These zu bringen:

Es gibt mehrere Weisen, zu verstehen, was dieser »Befehl« sein könnte. Die jüngeren Philosophen könnten ihn beispielsweise verstehen als den Befehl, zu existieren: »Sei!« (Koran 6:73). Diese Idee gleicht dem, was al-Fārābī tat, als er Aristoteles‛ Verursachung durch Bewegung in eine Verursachung durch Sein entwickelte. Desgleichen charakterisiert Avicenna Gott nicht als einen Beweger, sondern als das Wesen, das Seiner Schöpfung Existenz (wudschūd) verleiht. Doch nach al-Ghazālī sind auch diese Gelehrten – al-Fārābī, Avicenna und ihre Nachfolger – fehlgeleitet. (252)

Von all dem ist bei al-Ghazālī nicht die Rede. Und es ist auch nicht leicht einsehbar, warum dieser relativ einfache philosophische Gedanke, den Griffel in wenigen Worten darzustellen vermag, nicht auch von al-Ghazālī ausgesprochen werden könnte, der dies allerdings ganz anders zu sehen scheint. Statt sich lange damit aufzuhalten, geht al-Ghazālī sogleich zur nächsten Gruppe über, die als »diejenigen, die zu Gott gelangen« auch über den durch die reinen Lichter Verhüllten stehen und die Anschauungen selbst von deren höchster Gruppe einer scharfen Kritik unterziehen:

Nur diejenigen, die zu Gott gelangen, bilden eine vierte Gruppe. Ihnen ist klar geworden, daß derjenige, dem gehorcht wird, mit einer Eigenschaft ausgezeichnet ist, die der reinen Einzigkeit und dem höchsten Grade der Vollkommenheit widerspricht, und zwar wegen eines Geheimnisses, dessen Enthüllung den Rahmen dieses Buches übersteigen würde. Die Stellung desjenigen, »dem gehorcht werden soll«, gleicht der Stellung der Sonne inmitten der Lichter. Sie (die zu Gott gelangen) schreiten von demjenigen, der den Himmel bewegt, und von demjenigen, der den äußersten Himmelskörper bewegt, und von demjenigen, der befohlen hat, sie zu bewegen, zu demjenigen hin, der den Himmel, den äußersten Himmelskörper und auch denjenigen geschaffen hat, der befohlen hat, sie zu bewegen. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 62-63.

Der Herr der dritten Gruppe, also in Griffels Interpretation der Gott der Philosophen wie al-Fārābī und Avicenna erweist sich als »mit einer Eigenschaft ausgezeichnet [...], die der reinen Einzigkeit und dem höchsten Grade der Vollkommenheit widerspricht, und zwar wegen eines Geheimnisses«. Was mag damit gemeint sein? Was scheint in diesen so scharf wie dunkel klingenden Worten auf, mit denen al-Ghazālī den Gipfelpunkt seines Werkes mit kaum zu überbietender Dramatik einleitet?

Griffel geht darüber – zunächst? – einfach hinweg, ohne ein Wort darüber zu verlieren. Er verweist lediglich auf den Vergleich des Gehorchten mit der Sonne in der Abraham-Geschichte und die Herabstufung des »Gottes der Philosophen«:

al-Ghazālī sieht den Gott von Philosophen wie al-Fārābī und Avicenna, die glauben, dass diese Welt aus Gott gemäß Seiner Natur emaniert, bloß als ein Geschöpf des wirklichen Gottes. Der wirkliche Gott ist der Schöpfer des Wesens, das die falāsifa für Gott halten. (253)

Darin erkennt Griffel nun den Keim der Kosmologie der vierten Gruppe, die »wahre Einsicht in die Natur Gottes besitzt« (253), und schreibt diese Kosmologie al-Ghazālī selbst zu:

al-Ghazālīs wahre Kosmologie beinhaltet zwei Hauptelemente: er eignet sich erstens die Kosmologie von al-Fārābī an, mit all ihren Sphären, Bewegern und ihrem Ersten Wesen, eine Kosmologie, die auch Avicenna übernommen hatte. al-Ghazālī fügt zweitens und entscheidend zu ihr eine weitere Schicht der Schöpfung hinzu. Das Wesen, das in al-Fārābīs und Avicennas Kosmologie anderen Existenz verleiht und dem von den Bewegern der Sphären gehorcht wird (muṭāʿ), ist die erste Schöpfung des wirklichen Gottes. Der wirkliche Gott tut in der Tat wenig mehr, als denjenigen, dem gehorcht wird, zu erschaffen und kontinuierlich Sein in ihn zu emanieren. Derjenige, dem gehorcht wird, vermittelt Gottes schöpferische Tätigkeit und konvertiert sie in »den Befehl« (al-amr), durch den die Schöpfung der Himmel und der Erde sich entfaltet. (253)

Wir haben dies so ähnlich schon öfter gehört, und Griffel wiederholt auch im weiteren Verlauf dieses Kapitels diese These immer wieder in leicht abgewandelten Formulierungen. Aber kann er dies auch durch den Text belegen? Worauf stützt er sich dabei genau? Gibt es denn überhaupt eine Kosmologie der vierten Gruppe? Kann dies wirklich aus dem Text abgeleitet werden? Bisher stützt sich seine Interpretation doch wohl in erster Linie oder gar ausschließlich auf folgenden Satz, den wir bereits angeführt haben:

Sie (die zu Gott gelangen) schreiten von demjenigen, der den Himmel bewegt, und von demjenigen, der den äußersten Himmelskörper bewegt, und von demjenigen, der befohlen hat, sie zu bewegen, zu demjenigen hin, der den Himmel, den äußersten Himmelskörper und auch denjenigen geschaffen hat, der befohlen hat, sie zu bewegen. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 63.

Das heißt verkürzt: Sie schreiten vom Beweger und Befehler zum Erschaffer des Bewegers und Befehlers hin. Drückt sich in dem Hinschreiten von dem einen zum anderen eine Kontinuität aus oder vielmehr ein Bruch? Was wird dabei übernommen? Was verworfen? Das lässt sich daraus nicht mit Bestimmtheit entnehmen.

Griffel selbst übersetzt diesen für seine Interpretation maßgeblichen Satz folgendermaßen:

Therefore, they have turned their faces from the one who moves the heavens [i.e. the Lord of the second group] and from the one who commands their movements [i.e. the Lord of the third group] to the one who created the heavens and who created the one who gives the command (al-āmir) that the [heavens] are moved. (253)

Die entscheidende Wendung lautet also wörtlich übersetzt: Sie haben deshalb ihre Gesichter von dem einen zu dem anderen gewendet. Mit Griffels eigener Übertragung lässt sich die Behauptung der Kontinuität eher noch schlechter belegen. Im Hinschreiten liegt vielleicht noch mehr Kontinuität als im Wenden der Gesichter. Jedenfalls lässt sich daraus allein die Kontinuität, die für die These von der Übernahme der gesamten Kosmologie erforderlich wäre, nicht einmal annähernd begründen.

Und weshalb wenden sie eigentlich ihre Gesichter von dem Gehorchten ab? Der Grund dafür wird im fast unmittelbar voranstehenden Satz genannt, der hier ebenfalls nochmals angeführt sei:

Ihnen ist klar geworden, daß derjenige, dem gehorcht wird, mit einer Eigenschaft ausgezeichnet ist, die der reinen Einzigkeit und dem höchsten Grade der Vollkommenheit widerspricht, und zwar wegen eines Geheimnisses, dessen Enthüllung den Rahmen dieses Buches übersteigen würde. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 62-63.

al-Ghazālī eröffnet also die Beschreibung der vierten Gruppe, indem er einen scharfen Bruch markiert. Wenn wir zudem den näheren Kontext berücksichtigen, aus dem sich ergibt, dass die dritte Gruppe zu den Götzendienern (muschrikūn) gehört, worauf bereits hingewiesen wurde, ihre Position also in den Bereich des schirk (Götzendienst) fällt, können wir den Hinweis auf den Widerspruch mit »der reinen Einzigkeit« so verstehen, dass ihre Position also dem tawhīd widerspricht (ich lasse tawhīd unübersetzt, da dessen Bedeutung für al-Ghazālī erst im Anschluss zu klären ist). Da ist die Frage doch wohl berechtigt, ob al-Ghazālī es sich hier so einfach macht, wie Griffel vorgibt: zum ausgemachten schirk eine weitere »Schicht der Schöpfung« hinzufügen! Ist es, wenn man sich al-Ghazālīs Text genau vor Augen führt, nicht recht unwahrscheinlich, dass er so verfahren sollte? Baut er tatsächlich seinen Kosmos wie in einem Bausatz aus vorhandenen Teilen zusammen, indem er ein Element hinzufügt? Gleicht sein Kosmos wirklich einer Matroschka-Puppe? Ist al-Ghazālī wirklich ein verpuppter Avicenna? Die genaue Betrachtung des Textes bis hierher dürfte gezeigt haben, dass Griffel sehr viel stärkere und bessere Argumente vorbringen müsste, um diese These zu stützen oder gar stichhaltig zu begründen. Kann er sie im weiteren Verlauf noch beibringen?

Verfolgen wir mit ihm al-Ghazālīs Text weiter, der nach dem Satz mit dem »Hinschreiten« beziehungsweise »Wenden der Gesichter« fortfährt, die Einsicht »derer, die angelangt sind,« in das wahre Wesen Gottes zu beschreiben:

Und so gelangen sie zu einem Wesen, das über alles erhaben ist, was das Sehvermögen (der Menschen) vor ihnen erblickt hat. Alsdann verbrennt die Erhabenheit seines ersten und höchsten Antlitzes alles, was (äußeres) Sehen und (inneres) Schauen jemals erreicht haben. So finden sie ihn heilig und erhaben über alles, womit wir ihn vorher beschrieben haben. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 63.

Da drängt sich unweigerlich der Eindruck auf, dass der Bruch noch stärker betont wird. Und Griffel kommentiert diese Stelle nicht weiter. Sieht er nicht, dass diese Sätze im Gegensatz zu seiner Interpretation zu stehen scheinen? Er fragt wieder nicht, was Verbrennen bedeutet. Er fragt nicht, was mit »alles, womit wir ihn vorher beschrieben haben« gemeint sein könnte. Klingt das nicht so, als würde alles, was über den Gott der Philosophen gesagt wurde, nun negiert? Ist dieser Gott nun nicht ein radikal anderes Wesen als der Gott aller vorausgehenden Gruppen? Und was wird da eigentlich verbrannt? Ist es nicht zuletzt auch dieser falsche Gott? Und was bleibt dann von ihm? Kann ihm einfach eine weitere Puppe übergestreift werden, um zum wahren Gott zu gelangen? Fragen, auf die es hier nicht einmal einen Ansatz einer Antwort von Griffel gibt.

Wir wollen trotzdem noch einen Augenblick bei dieser Stelle verweilen. Denn Griffel wählt eine eigentümliche Übersetzung für das, was verbrannt wird, nämlich »burn up everything that the sight and the insight of the theologians (al-nāẓirūn) have perceived«, also: verbrennt alles, was die Sicht und die Einsicht der Theologen wahrgenommen hat«. Warum Theologen? Will er damit das, was verbrannt wird, drastisch einschränken, um die Einsicht der Philosophen davor zu bewahren? Gibt es dafür eine Berechtigung? Griffel sagt nichts dazu. Der Wortlaut spricht nicht für eine solche Einschränkung. Mit nādhirun können Theoretiker aller Art und sogar Schauende ganz allgemein bezeichnet werden. Elschazli verweist in einer Anmerkung auf eine alternative Übertragung, in der es heißt: »das Sehvermögen der Schauenden und ihre Scharfsichtigkeit« Siehe al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 88, Anm. 207. . Im Gegensatz zur Übersetzung von Griffel legt sich also durchaus die Annahme nahe, dass nicht nur die Theologen, sondern zumindest auch die Philosophen wie al-Fārābī und Avicenna zum Verbrannten gehören. Und das würde auch sehr gut zum darauf folgenden Satz passen, der lautet:

So finden sie ihn heilig und erhaben über alles, womit wir ihn vorher beschrieben haben.

Denn »vorher beschrieben« wurden ja gerade, laut Griffel selbst, insbesondere die Positionen dieser Philosophen.

al-Ghazālī fährt sodann mit seiner Beschreibung der vierten Gruppe fort, indem er darauf hinweist, dass sie in kleinere Gruppen zerfällt, von denen er zwei näher vorstellt (wir wollen darüber hinwegsehen, dass Elschazli den Ausdruck »Mystiker« erläuternd in seine Übersetzung einfügt, da damit eher der Eindruck der Klärung erweckt wird, als wirklich den Sinn zu klären, denn dieser Ausdruck führt durch seine Scheinklarheit vielmehr zur Verdunkelung):

Diese teilen sich ebenfalls auf: Bei einigen wird alles, was sein Blick erfaßt, verbrannt, geht zugrunde und erlischt. Er aber (der Mystiker) bleibt derjenige, der die Schönheit und Heiligkeit wahrnimmt und der sich selbst in seiner eigenen Schönheit erblickt, die er durch die Teilnahme an der göttlichen Anwesenheit (Erscheinung) erlangt hat. Darin gehen die angeschauten Dinge, nicht aber der Schauende selbst zugrunde. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 63.

Es sei vorerst nur festgehalten, dass darin eine niedere Stufe der »Teilnahme an der göttlichen Anwesenheit« beschrieben wird, in der zwar die angeschauten Dinge verbrennen, vernichtet werden, nicht aber das Subjekt des Schauens, der Schauende selbst. Nebenbei bemerkt: Keine Spur davon, dass nur Theologen gemeint sein könnten. al-Ghazālī geht dann zur nächsten und höchsten Gruppe über, die etwas ausführlicher charakterisiert wird:

Eine weitere Gruppe überschreitet jene. Dies sind die Auserwählten unter den Auserwählten. Sie werden durch die Erhabenheit seines Antlitzes verbrannt und von der Macht seiner Herrlichkeit überwältigt, so daß sie zugrunde gehen und in sich selbst erlöschen. Sie nehmen keine Rücksicht auf sich selbst, weil ihr Selbst erloschen ist. Es bleibt nur der Einzige und der Wahrhaftige. Die Bedeutung des Verses: »Alles ist dem Untergang geweiht außer seinem Angesicht« ist für sie ein Schmecken und ein seelisches Erleben geworden. Wir haben darauf im ersten Kapitel verwiesen und erwähnt, wie sie (die Mystiker) den Begriff »Identität« verwenden und wie sie ihn verstanden haben. Dies ist die höchste Stufe derjenigen, die (zu Gott) gelangen. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 63-64.

Die Auserwählten unter den Auserwählten! Und nun werden auch sie, die Schauenden selbst durch die Erhabenheit des göttlichen Antlitzes verbrannt, so dass sie in sich selbst erlöschen: Ihr Selbst ist erloschen (fanāʾ). Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass wir im Zentrum und Gipfelpunkt von al-Ghazālīs Denken angelangt sind. Sollen wir es philosophische Theologie nennen? Sicher ist, dass hier von einer Kosmologie nicht mehr die Rede sein kann. Denn es bleibt kein Kosmos, kein Schauender, kein Ding, denn alles wird verbrannt außer dem Einzigen (al-wāhid) und Wahrhaftigen (al-haqq). Gleichwohl ist dies für die Auserwählten der Auserwählten zu einem Schmecken (dhawq), zu einem wirklichen »seelischen Erleben« (hāl) geworden. Doch sie sind nicht mehr nach ihrem Erlöschen. Wer schmeckt? Und was? Wer erlebt? Und was? Können diese Fragen überhaupt noch sinnvoll gestellt werden? al-Ghazālī verweist lediglich auf eine Stelle im ersten Kapitel, wo erläutert wird, wie der Begriff der Identität, wie Elschazli ittihād bemerkenswerterweise übersetzt, von ihnen verstanden wird.

Wie interpretiert nun Griffel diese Stelle? Dem Zitat hat er als Einführung folgende Sätze vorangestellt:

Diese höchste Stufe der Einsicht wird gleichgesetzt mit Abrahams Entdeckung, dass sein Herr Der ist, »Der die Himmel und die Erde erschaffen hat«, in Koran 6:79. Er ist die einzige wahre Existenz, und Er ist derjenige, der Seinen Geschöpfen wahrhaft Existenz verleiht. Nur »diejenigen, die angelangt sind,« wissen von Ihm und verstehen, dass Er die einzige Existenz ist. Unter ihnen ist eine Untergruppe derer, die verstehen, dass Er der Einzige ist, der wahrhaft existiert. Diese Erkenntnis führt zu ihrer »Annihilation« (fanāʾ). (254)

Diese Worte finden sich allerdings in der zitierten Stelle nicht. Insbesondere der Ausdruck Existenz kommt überhaupt nicht vor. Es heißt lediglich »es bleibt« (yabqa). Und von der Verleihung der Existenz kann noch weniger die Rede sein, da doch »nur der Einzige und der Wahrhaftige« bleibt. Welchen Geschöpfen sollte da Existenz verliehen werden? Und eben weil nichts ist außer Ihm, führt die Einsicht darein zur »Annihilation«, zur Vernichtung des Schauenden selbst, der sich als nichts und nichtig erkennt.

Griffel führt den Begriff der Existenz wie auch der Existenzverleihung ohne jegliche Begründung ein. Vielleicht hätte er eine finden können, wenn er al-Ghazālīs Verweis auf den Begriff der Identität gefolgt wäre. Denn im Umfeld dieser Stelle lassen sich durchaus passende Aussagen finden, die indes erst einzuordnen und zu interpretieren wären, denn sie stehen dort im Rahmen einer bestimmten Erörterung, deren genauer Zusammenhang mit dem uns hier interessierenden Zitat erst zu bestimmen wäre. Dass es einen engen Zusammenhang gibt, ist freilich nicht zu übersehen. Daher möchte ich die Stelle, die bei Elschazli etwa von Seite 21 bis 25 reicht (der Begriff der Identität findet sich auf Seite 24 und 25), teilweise zitieren, auch ohne in deren nähere Auslegung einzutreten:

Von hier aus steigen die Gnostiker aus der Niedrigkeit der Metapher zu der Höhe der Wahrheit auf. Sie vervollkommnen ihren Aufstieg, und so sehen sie mit eigenen Augen, daß es in der Existenz nichts anderes gibt als den erhabenen Gott, daß »alles dem Untergang geweiht (ist) außer seinem Angesicht (Aspekt)«. Nicht, daß Er zu irgendeiner Zeit vergänglich wäre - vielmehr ist Er derjenige, der vergänglich macht, immer und ewig wird Er nur so vorgestellt. Denn jedes andere außer Ihm ist - wenn man sein Wesen als Wesen betrachtet - reines Nichts. Von dem Aspekt aus betrachtet, unter dem die Existenz von dem Ersten und Wahren zu ihm (d. h. dem Ding) hinströmt, wird es als existent betrachtet, und zwar nicht an sich selbst, sondern von dem Aspekt seines Schöpfers aus (wörtl.: von dem, der es existent macht). So ist das Existente nur der Aspekt des erhabenen Gottes. Jedes Ding hat also zwei Aspekte, einen zu sich selbst und einen zu seinem Herrn. Wenn man es unter dem Aspekt zu sich selbst betrachtet, ist es nichts, aber in bezug auf den Aspekt des erhabenen Gottes ist es existent. Also gibt es kein Existentes außer dem erhabenen Gott und seinem Angesicht (Aspekt). Folglich ist alles dem Untergang geweiht außer seinem Angesicht (Aspekt) - immer und ewig. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 22-23.

Hier treten die Begriffe der Existenz und der Existenzverleihung ausdrücklich auf. Sie stimmen ziemlich gut mit den Aussagen Griffels überein. Es zeigt sich jedoch auch hier, dass letztlich nichts ist außer Gott. Denn die Erkennenden – Elschazli nennt sie Gnostiker – sehen, dass »es in der Existenz nichts anderes gibt als den erhabenen Gott«. Und es folgt sogleich der zentrale Satz, der besonders hervorgehoben sei:

Denn jedes andere außer Ihm ist - wenn man sein Wesen als Wesen betrachtet - reines Nichts. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 22.

Denn jedes andere außer Ihm ist reines Nichts! Also bestätigt sich auch hier, dass es letztlich keine Schöpfung gibt, und damit keinen Kosmos, und ohne Kosmos keine Kosmologie. Das Erlöschen (fanāʾ) ist sodann das Gewahrwerden der eigenen Nichtigkeit des Gewahrenden, der sich so als Nichts erkennt, was schließlich zur Identität oder Vereinigung (ittihād) führt. Die betreffende Stelle zum Begriff der Identität, auf die al-Ghazālī in obigem Zitat verweist, möchte ich ebenfalls anführen, da sie auch ohne nähere Auslegung zum Verständnis der Aussagen in diesem Zitat beizutragen vermag:

Wenn dieser Zustand vorherrscht, wird er in bezug auf denjenigen, der ihn erlebt, »Erlöschen« genannt, ja sogar »Erlöschen des Erlöschens (in Gott)«, weil sein Selbst erlischt und er in seinem Erlöschen (in Gott) erlischt. Denn er empfindet in diesem Zustand weder sein eigenes Bewußtsein noch die Unbewußtheit seines Bewußtseins. Denn wenn er seine Unbewußtheit empfinden würde, hätte er sein eigenes Bewußtsein empfunden. Dieses wird in bezug auf denjenigen, der sich in diesem Zustand befindet, im metaphorischen Sinne »Identität« oder in der Sprache der Realität »Vereinigung« genannt. Hinter diesen Wahrheiten stehen Geheimnisse, deren Erklärung jedoch sehr weit führen würde. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 25.

Letzterem können wir uns nur anschließen. Kehren wir zur Interpretation Griffels zurück, auf die durch diesen kleinen Ausflug hoffentlich auch etwas Licht fällt. Griffel fährt also nach der Anführung der Beschreibung der Auserwählten der Auserwählten mit seiner Auslegung fort, indem er auch auf die eben zitierte Stelle anspielt:

Annihilation (fanāʾ) - das Ziel der Sufipraxis – ist erreicht, wenn einmal der Gläubige gewahr wird, dass alles Sein Gott ist, alle Handlungen Gottes Handlungen sind und alle Liebe Gottes Liebe ist. Für al-Ghazālī ist Annihilation (fanāʾ) nicht gleichbedeutend mit einer »Vereinigung« (ittihād) mit Gott. »Vereinigung«, so hatte al-Ghazālī zuvor in dem Buch gesagt, ist nur eine Metapher für das Verstehen der wahren Bedeutung von tawhīd, nämlich der Erkenntnis, dass alles Sein Er ist. Im zweiundreißigsten Buch der Wiederbelebung hatte al-Ghazālī bereits klargestellt, dass, wenn die Sufis sagen »Annihilation des Selbst« (fanāʾ al-nafs), sie meinen, auf die Welt zu blicken durch die Augen von jemandem, der die göttliche Einheit wahrhaft versteht (bi-ʿayn al-tawhīd). Dieser Gesichtspunkt beinhaltet die Erkenntnis, dass es in der Existenz nichts anderes als Gott gibt (laysa fīl-wujūd ghayruhu). Es ist falsch, anzunehmen, dass etwas existiert, das nicht Gott ist. Alles, was existiert, (al-wujūd) ist Er. (254)

Für diese Aussagen hätte Griffel, nebenbei bemerkt, wie wir gesehen haben, gar nicht auf al-Ghazālīs Ihyāʾ (Wiederbelebung) zurückgreifen müssen. So ist Griffel in seiner Interpretation denn doch von der Aussage, dass »nur Er wahrhaft existiert und wahrhaft Existenz verleiht«, schließlich zu der viel radikaleren Aussage gelangt, dass »nichts ist außer Gott«, die offenkundig der Einsicht der Auserwählten der Auserwählten sehr viel näher kommt. Damit lässt sich nun die Frage nicht mehr vermeiden, welcher Weg von da aus zur Kosmologie zurückführen mag. Der Kosmos in der Wirklichkeit und die Kosmologie in der Einsicht scheinen verbrannt zu sein. Nichts davon bleibt. Oder doch?

Griffel müht sich, eine Brücke über das Nichts zu bauen. Er setzt mit einer trefflichen Kritik an Ignaz Goldziher ein, um schließlich im Anschluss an Alexander Treiger zwei Begriffe einzuführen, in deren Wechselspiel er den Ausweg zu erkennen vermeint: Monismus und Monotheismus. Aber sehen wir zunächst näher zu, wie er dabei vorgeht. Wir wollen den Absatz vollständig zitieren, da von der darin enthaltenen Argumentation für die Begründung seiner These doch soviel abzuhängen scheint:

In einem Kommentar zu einer kurzen Glaubenslehre von Ibn Tūmart, in der ghazalische Lehren in einer leicht verständlichen Weise wiedergegeben wurden, bemerkte Ignaz Goldziher einst, dass ein »Hauch von Pantheismus« sie durchzieht. Für Goldziher liegt darin die Vorstellung, dass alle Dinge göttlich sind. Eine gründlichere Analyse würde hingegen sagen, dass für al-Ghazālī nicht alle Dinge göttlich sind, sondern vielmehr das Göttliche alle Dinge sind. Das ist nicht Pantheismus, sondern vielmehr Monismus. Alexander Treiger bemerkte, dass Monotheismus und Monismus bei al-Ghazālī einander sehr nahe kommen; Monotheismus verstanden als die Ansicht, dass Gott das einzige Existierende ist, das die Quelle des Seins für den Rest der Existierenden ist, und Monismus verstanden als die Idee, dass Gott das einzige Existierende überhaupt ist: »[D]as monistische Paradigma betrachtet das Verleihen der Existenz als im wesentlichen virtuell, so dass in der letzten Analyse Gott allein existiert, wohingegen das monotheistische Paradigma das Verleihen der Existenz als wirklich ansieht.« Alexander Treiger, Monism and Monotheism in al-Ghazālı̄’s Mishkāt al anwār, in: Journal of Qur’anic Studies 9 (2007): 1–27, S. 1. Treiger schlussfolgert, dass in al-Ghazālīs Nische der Lichter beide Perspektiven präsent sind. In manchen Passagen ist Gott der Herr und der Schöpfer, und in anderen, wie etwa in derjenigen über die Einsicht »derjenigen, die angelangt sind«, ist Gott das einzige wahre Existierende, während die anderen Existierenden bloß geliehene und metaphorische Existenz besitzen. Diese zwei Perspektiven sollten nicht als bei al-Ghazālī einander entgegengesetzt betrachtet werden; sie ergänzen sich vielmehr gegenseitig. Zum wahren tawhīd zu gelangen, bedeutet, zu einer monistischen Perspektive Gottes zu gelangen. Diese wiederum beinhaltet die monotheistische Perspektive jener Stufen, die ein weniger vollständiges Verständnis von tawhīd darstellen. (254-255)

Kann damit die Brücke über das Nichts gestützt und errichtet werden, ohne die Griffels Argumentation in den Abgrund dieses Nichts zu versinken droht, in dem Kosmos und Kosmologie bereits verschwunden sind? Was bringt dieser lange Absatz nun wirklich an Argumenten? Angesichts der Begründungslast, die auf ihm liegt, um die Positionen, deren Gegensätzlichkeit Griffel zwar zunächst zu überdecken suchte, sich aber schließlich doch als unabweisbar entpuppt zu haben scheint, als miteinander vereinbar zu erweisen, erstaunlich wenig. Zunächst sei bemerkt, dass überhaupt keine textlichen Belege angeführt werden. Der Hinweis auf das Missverständnis als Pantheismus ist zutreffend. Der folgende Abschnitt, der sich auf Treiger bezieht, liefert im Kern allerdings nichts weiter als eine Reformulierung des Problems. Es ist sicher richtig, dass es in Mischkāt beide Perspektiven gibt. Wir haben die jeweiligen Passagen ausgiebig vorgeführt und dabei freilich ihre Widersprüchlichkeit und Unvereinbarkeit hervorgehoben, wie al-Ghazālī dies auch ja auch selbst tut, etwa in dem einleitenden Satz zur Beschreibung der vierten Gruppe. Griffel möchte das Gegenteil behaupten. Dies tut er auch, und zwar in Form eines Appells: »Diese zwei Perspektiven sollten...« Wie? – Tritt nun an die Stelle einer Begründung der bloße Appell, seiner These zu folgen? Aber warum sollten wir dies tun, wo doch nach all dem, was wir gesehen haben, fast alles dagegen spricht?

Ein neues Element, das wir bisher nicht in Betracht gezogen haben, ist gleichwohl hinzugekommen. Es soll wohl Griffels These verdaulicher erscheinen lassen, nämlich die Reformulierung mit dem Begriffspaar Monismus und Monotheismus. Monismus steht dabei, wie Griffel selbst sagt, für den wahren tawhīd in al-Ghazālīs Verständnis. Wofür steht dann Monotheismus? Verbirgt sich hinter diesem Titel mithin nicht die Position, die in al-Ghazālīs Darstellung in den Bereich des schirk (Götzendienst, Mitgötterei) fiel? Wie lässt sich das genau miteinander vereinbaren? Wie lässt sich schirk in tawhīd verwandeln? Indem man ihn Monotheismus nennt? Betrachten wir noch einmal die letzten beiden Sätze, die auf den besagten Appell folgen:

Zum wahren tawhīd zu gelangen, bedeutet, zu einer monistischen Perspektive Gottes zu gelangen. Diese wiederum beinhaltet die monotheistische Perspektive jener Stufen, die ein weniger vollständiges Verständnis von tawhīd darstellen.

Was ist ein »weniger vollständiges Verständnis von tawhīd«? Wenn der Gegensatz von tawhīd schirk ist und »die monotheistische Perspektive« nicht tawhīd ist – wäre sie dann nicht schirk? Diese Begriffe werden hier natürlich immer in dem Sinn verwendet, wie al-Ghazālī das in Mischkāt tut. Kann das al-Ghazālī so leicht und nahezu ohne Begründung unterschoben werden? Gehört das nicht zu dem, was dem Urteil »derjenigen, die angelangt sind,« verfällt, da es »der reinen Einzigkeit und dem höchsten Grade der Vollkommenheit widerspricht« al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 62-63; Hervorhebung von mir. ?

Widerspricht! Wenn wir Griffels Begriffe in seinem Sinne verwenden wollen, lässt sich dies entsprechend so umformulieren, dass al-Ghazālī ausdrücklich feststellt: Der Monismus widerspricht dem Monotheismus.

Griffel selbst scheint damit verständlicherweise nicht ganz zufrieden zu sein, denn zwei Absätze weiter setzt er noch einmal zum Brückenbau an und liefert, wie wir gleich sehen werden, sogar noch einen Textbeleg nach, um seine These zu stützen. Er schreibt also zunächst:

Diejenigen, die ein richtiges Verständnis von Gott erreichen, kombinieren ein monistisches Verständnis von Gottes Beziehung zur Welt mit dem Monotheismus der falāsifa. Sie haben, das ist am wichtigsten, das philosophische kosmologische System akzeptiert. (255)

Was ein »monistisches Verständnis von Gottes Beziehung zur Welt« sein mag, da es doch gemäß dem so verstandenen Monismus außer dem einen und einzigen Seienden, nämlich Gott, gar keine Welt gibt, und wie dieses Verständnis zudem mit dem »Monotheismus der falāsifa« zu »kombinieren« sein mag, verrät Griffel nicht. Aber er ist sich dessen sicher, was dabei herauszuspringen hat: die Akzeptanz nicht nur der Kosmologie, sondern gar des ganzen »philosophische[n] kosmologische[n] System[s]«.

Aber sehen wir von solcherlei Einzelheiten ab, die Griffels Aufgabe eher zu erschweren scheinen. Dann lässt sich doch auch hier schwerlich etwas anderes herauslesen als eine Reformulierung seiner These. Und das gilt auch für den Rest des Absatzes, vielleicht mit Ausnahme des einzigen Textbeleges, der in diesem Zusammenhang angeführt wird. Griffel nähert sich diesem Beleg an, indem er wiederholt betont, dass die Position der dritten Gruppe bereits ein »nahezu richtiges Verständnis« darstelle, um dann durch ein Zitat aufzuzeigen, dass al-Ghazālī selbst – gegen allen Eindruck eines radikalen Bruches, den der Text vermittelt, wie wir sehr deutlich gesehen haben – in Wahrheit hingegen die Kontinuität herausstreiche. Griffel fährt also fort:

Da die farabischen und avicennischen Philosophen ein nahezu richtiges Verständnis von demjenigen, dem gehorcht wird, entwickelt haben, sind viele Elemente ihrer Lehren über Kosmologie wahr – aber unter der Bedingung, dass es nicht Gott ist, den sie in ihren Lehren beschreiben, sondern den mutāʿ, das höchste erschaffene Wesen. Dieses Nahezu-Verständnis scheint der Grund zu sein, weshalb al-Ghazālī schreibt: »Ihnen [der vierten Gruppe] ist auch enthüllt worden.« Er impliziert, dass die vierte Gruppe viele Lehren der dritten akzeptiert hat, während sie ihre eigene höhere Einsicht integriert, dass alles Sein Gott ist. (255; Einschub in eckigen Klammern und Hervorhebungen im Original)

Es scheint, dass nunmehr die gesamte These der Kontinuität mithin an einem Wort in al-Ghazālīs Text hängt, das Griffel dementsprechend hervorhebt: »auch«. Einen anderen Versuch, sie am Text selbst aufzuweisen, konnten wir jedenfalls trotz aller Mühe bisher nicht ausfindig machen. Dass dies tatsächlich als Begründungsversuch zu verstehen ist, wird ausdrücklich betont in der an das Zitat anschließenden Aussage: »Er [al-Ghazālī] impliziert, dass...«. Damit soll wohl gesagt sein, dass der vierten Gruppe zusätzlich zu den Lehren der dritten Gruppe auch noch weitere Lehren enthüllt worden sind, die durch eine kleine Berichtigung miteinander »kombiniert« werden können. Wir haben den Satz, aus dem Griffel hier lediglich ein unvollständiges Teilstück zitiert, ohne dies deutlich zu kennzeichnen, samt seines Kontextes bereits ausgiebig betrachtet. Dabei sind wir zu dem Ergebnis gekommen, dass darin nicht Kontinuität, sondern vielmehr ein radikaler Bruch zum Ausdruck kommt, der von al-Ghazālī sogar mit besonderer Dramatik inszeniert wird. Sollte dies völlig verfehlt gewesen sein? Hat Griffel hier doch noch einen Ansatzpunkt für seine These gefunden? Um diese Fragen zu klären, müssen wir den Text noch genauer betrachten. Zunächst sei Griffels englische Übertragung im Wortlaut wiedergegeben:

«To [the fourth group] it has also been disclosed.” (255; Einschub in eckigen Klammern und Hervorhebung im Original)

Es sei beiläufig vermerkt, dass der Punkt am Ende des Satzes innerhalb der Zitatzeichen steht, wodurch der falsche Eindruck entsteht, dass es sich hier um einen vollständigen Satz handele. An anderem Ort, wo Griffel das vollständige Zitat im Zusammenhang anführt, lautet es daher:

It has also been disclosed to them (tajallā lahum ayḍan) that […] (253)

Damit haben wir nun auch die Umschrift des arabischen Textes, der tatsächlich das Wort aydhan enthält, das Griffel mit auch übersetzt. In der Übersetzung von Elschazli hingegen taucht dieses Wort nicht auf. Sie sei zur Erinnerung nochmals angeführt:

Ihnen ist klar geworden, daß […] al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 62.

Selbst wenn Griffels Übersetzung indes richtig wäre, ließen sich kaum so weitreichende Schlussfolgerungen daraus ziehen, wie er es tut und für die Stützung seiner These benötigt. Aber ist sie überhaupt richtig oder zumindest alternativlos? Dass aydhan mit auch übersetzt werden kann, ist zweifellos richtig. Aber hat es auch andere Bedeutungen? Ein Blick ins Wörterbuch bestätigt diese Vermutung. So findet sich im Standardwerk »Arabisches Wörterbuch« von Hans Wehr folgender Eintrag dazu: »auch, gleichfalls; wiederum«. Und »wiederum« hat die Bedeutung »andererseits, dagegen, hingegen«. Und in der Tat findet sich diese Alternative in der englischen Übersetzung des Mischkāt von Gairdner:

But those who ATTAIN make a fourth grade, to Whom, in turn, it has been made clear that this Obeyed-One, if identified with, Allâh, would have been given attributes negative of His pure Unity and perfection, on account of a mystery which it is not in the scope of this book to reveal; […] Siehe Mishkât Al-Anwar ("THE NICHE FOR LIGHTS") by AL-GHAZZALI, Translation and Introduction by W. H. T. GAIRDNER, S. 171-172, http://www.ghazali.org/books/mishkat/msh18.htm; Großschreibung im Original, Hervorhebung durch Kursivierung von mir.

Gairdner übersetzt aydhan mit in turn (wiederum). Im Zusammenhang also etwa: »Aber diejenigen, die anlangen, bilden einen vierten Rang, dem wiederum klar gemacht worden ist, dass [...]«. Diese Übersetzung von aydhan, die mit dem arabischen Text in jeder Hinsicht völlig in Einklang steht, fügt sich bestens in den Kontext, der allemal einen Bruch nahelegt, während Griffels Übersetzung mit auch als zumindest höchst unwahrscheinlich gelten muss. Damit erweist sich der Versuch Griffels, seine Kontinuitätsthese mit Hilfe dieses Belegs am Text selbst wenigstens eine gewisse Plausibilität zu verleihen, als äußerst schwach, wenn nicht gar völlig haltlos.

Wir wollen uns nicht ersparen, auch noch den Rest des Absatzes zu betrachten, um die Möglichkeit zur Überprüfung zu bieten, ob nicht doch weitere Argumente darin zu finden sein mögen. Griffel fährt also direkt im Anschluss an das oben erwähnte »Nahezu-Verständnis« der dritten Gruppe, nämlich der »farabischen und avicennischen Philosophen«, folgendermaßen fort:

Die dritte Gruppe versteht zum Beispiel, dass die Welt ein Produkt desjenigen, dem gehorcht wird, (al-muṭāʿ) ist und gemäß seiner Essenz erschaffen wird. Die vierte Gruppe verfeinert dieses Verständnis der falāsifa und postuliert, dass die schöpferische Kraft hinter dieser Welt nicht die Essenz desjenigen, dem gehorcht wird, ist. Derjenige, dem gehorcht wird, hat keine Wahl dessen, was zu erschaffen ist, und folgt der Notwendigkeit Seiner (His; sic!) eigenen Natur. Der wahre Gott jedoch ist nicht affiziert (affected). (255)

Mir will es abermals nicht gelingen, darin mehr als eine Ausführung der These zu erkennen, die zumal jeglicher Begründung ermangelt. Griffel scheint nunmehr seinerseits zur Ansicht gelangt zu sein, die Textanalyse erschöpft zu haben. Denn in Ermangelung von Textbelegen im Mischkāt geht er zu anderen Texten al-Ghazālīs über, die allerdings zur Aufklärung der uns hier interessierenden Fragen keinen wesentlichen Beitrag leisten können. Ich möchte lediglich noch auf eine Stelle in diesem Kapitel hinweisen, die mir für Griffels Vorhaben besonders erhellend zu sein scheint. Als Vorwarnung sei gesagt, dass es sich dabei wieder nicht vermeiden lässt, eine weitere Reformulierung seiner Kontinuitätsthese anzuführen, die indes manche neue Aspekte, wenn auch keine Begründung, zu bieten hat. Erläuternd sei vorausgeschickt, dass »der Befehl« (al-amr) dabei, wie Griffel vorausschickt, im Sinne des »platonischen Begriffs der intelligiblen Welt der Formen« oder Ideen verstanden wird. Griffel schreibt also:

In der Kosmologie der falāsifa ist Gott der letztliche Endpunkt aller Kausalketten. In der Nische der Lichter widerspricht al-Ghazālī dieser Ansicht nicht, indem er bereitwillig akzeptiert, dass der Gehorchte (al-muṭāʿ) der Endpunkt aller Kausalketten ist. Wenn »der Befehl« ein Ausdruck für die vollständige Menge der Klassen aller Wesen ist, aus denen die Schöpfung besteht, so beinhaltet seine Kategorie auch die Gesetze der Kausalität. Die immateriellen Universalien determinieren die Beziehung zwischen individuellen Wesen und daher beinhalten sie die Gesetze der Kausalverbindungen. Diese sind die »Naturgesetze« - eine Wendung, die sich nirgendwo in al-Ghazālīs Werk findet -, durch deren Notwendigkeit derjenige, dem gehorcht wird, die Welt regiert und erschafft. (257)

Zu den besagten neuen Aspekten gehört insbesondere der Versuch, aus dem Text des Mischkāt obendrein »die Gesetze der Kausalität« samt der »Naturgesetze« abzuleiten, was offensichtlich ziemlich starke Zusatzannahmen erfordert. Wir müssen dieser Ableitung nicht weiter nachgehen, da bereits gezeigt wurde, dass die Grundlage, auf der sie basiert, recht brüchig ist. Mir war es vor allem daran gelegen, darauf hinzuweisen, wie geschwind aus dieser Schachtel, wenn sie einmal aufgemacht ist, auch noch das ganze Paket von »Naturgesetzen« hervorgezaubert wird. Freilich taucht dieses Wort bei al-Ghazālī nicht auf. Griffel weist immerhin darauf hin. Aber hätte dies nicht Anlass wenigstens zu Nachfragen und Aufklärung sein sollen? Für Griffel jedenfalls nicht.

In diesem ganzen und allumfassenden kausalen Determinismus, den Griffel unermüdlich predigt, gibt es aber einen Punkt, der davon ausgenommen ist, weil er auf ganz besondere Weise – tja, denn doch – »determiniert« ist, wie Griffel direkt im Anschluss betont:

Doch in diesem Modell scheint die unmittelbare Verbindung zwischen dem Gehorchten und Gott vielmehr von Gottes freier Wahl determiniert zu sein als durch kausale Notwendigkeit. (257)

Unterhalb dieses Punktes ist allerdings alles maschinenhaft determiniert. Das gesamte Universum, das Griffel aus dem Schleier-Kapitel des Mischkāt mit geradezu magischen Kräften hervorzieht, ist eine wundersame Maschine, deren huldvolle Erklärung er sich angelegen sein lässt:

Dieses Universum des Schleier-Abschnitts kann wie ein Apparat verstanden werden, der dem gleicht, den al-Ghazālī mit dem Gleichnis der Wasseruhr beschreibt. Gott entwirft (designs) denjenigen, dem gehorcht wird, erschafft ihn und bringt ihn in Stellung und fährt fort, die richtige Menge an »Energie« für den Apparat zu liefern, um seine beabsichtigten Ziele zu erreichen. Der Apparat ist das ganze Universum. Denjenigen, dem gehorcht wird, (al-muṭāʿ) zu erschaffen, ist jedoch ein ausreichender Akt für Gott. Alle weitere Schöpfung folgt mit Notwendigkeit aus diesem erschaffenen Wesen. (257)

Der Gott dieser Maschine »liefert« zwar noch auf unerfindliche Weise »Energie«, aber damit hat sich sein Werk dann auch. Ist das also al-Ghazālīs philosophische Theologie? Oder zumindest seine Kosmologie? Sein Kosmos in Kombination mit seinem welt- und kosmoslosen Monismus? Im Mischkāt? Nach all den ausführlich dargelegten Gründen, die dagegen sprechen, dürften nun starke Zweifel bestehen. Und wenn es Griffel nicht gelingt, den Nachweis für die in immer neuen Anläufen lediglich reformulierte philosophische Theologie zu bringen – wessen philosophische Theologie ist sie dann? Griffels?

Und wenn al-Ghazālī wirklich eine philosophische Theologie haben sollte – welche wäre es dann? Die des Gottes, dem alles zum reinen Nichts wird? Ist das nicht eine durchaus mögliche Interpretation des Textes, die ihm keine Gewalt antun müsste? Dann hätten wir eine Philosophie in der Tradition der Identitätsphilosophie eines Parmenides und somit eine philosophische Theologie in ihrer strengsten und reinsten Gestalt. Hat Griffel sein Ziel also nur verfehlt? War er zu sehr auf Kausalität und Kosmos fixiert, um hinter dieser Welt den wahren, den weltlosen Gott der reinen Identität erkennen zu können? Freilich gäbe es in dieser nichtigen Welt auch keine Naturgesetze, keine Wissenschaften, keine Wissenschaftler...

Unter diesen Umständen kein Wunder auch, dass al-Ghazālī seinerseits das Interesse an der Kosmologie rasch verloren hat. Was wäre auch eine Kosmologie ohne Kosmos von Wert? Bei Griffel schlägt sich dies nur in der Aussage nieder, dass al-Ghazālī sich nicht habe entscheiden können und wollen zwischen einer deterministischen und einer indeterministischen Kosmologie, da er ja beide Modelle zumindest in einem Punkt mit einem Gott des freien Willens vereinbaren zu können vermeinte. Dass die Allmacht, ohne die ein freier Wille machtlos ist und die daher den Aschʿariten so teuer war, zu denen laut Griffel al-Ghazālī trotz oder wegen aller philosophischen Theologie weiterhin zählen soll, dabei auch auf einen Punkt zusammenschrumpft, scheint er im Dienste der Wissenschaft billigend in Kauf genommen zu haben. Akteur ist Gott in diesem Modell genau einmal, wenn er den Gehorchten »in Stellung bringt«. Aber es gibt in der aus dem Gehorchten mit aller Notwendigkeit hervorgehenden Welt gewiss keinen Akteur mehr. Ist es das, was Griffel zum Abschluss seines Buches als Quintessenz eröffnen möchte? Hören wir, was er da zu künden hat:

In meiner eigenen Schlussfolgerung argumentiere ich, dass al-Ghazālīs unentschiedene Position zwischen Okkasionalismus und sekundärer Kausalität nicht als Bruch mit dem Aschʿarismus gesehen werden sollte. […] Die aschʿaritische Epistemologie entwickelte einen nominalistischen Ansatz für menschliche Erkenntnis; und in diesem Sinne ist al-Ghazālī klar ein Aschʿarit.

Dass Gott der einzige Agent in dieser Welt ist, ist eine gemeinsame aschʿaritische These. Beide Interpretationen davon, wie Gott auf Seine Schöpfung einwirkt, sind ein bewusster Versuch, diese besondere Ansicht mit der wissenschaftlichen Erforschung der Welt kompatibel zu machen. […] al-Ghazālīs Hauptziel war, sowohl die Vorstellung von Gottes Omnipotenz als auch den Nutzen der Naturwissenschaft, Medizin und Psychologie zu vermitteln […]. (284-285; Hervorhebungen im Original)

Griffel meint also in der Tat, dass al-Ghazālī zwar unentschieden ist zwischen Okkasionalismus und sekundärer Kausalität, aber gleichwohl ein strikter kausaler Determinist, der die »Naturgesetze« im Dienste der Wissenschaft in Anschlag bringt. Gleich welche Interpretation man wählt, auf jeden Fall passt es zur »Naturwissenschaft«, also zum Ursache-Wirkung-Schema. Das ist das Hauptziel! al-Ghazālīs oder Griffels? Konnte al-Ghazālī überhaupt so denken? Standen ihm die Begriffe zur Verfügung, die Griffel ihm unterschiebt? Und wenn Griffel dabei von Wissenschaft spricht, tut er es in einer Weise, die nur den Schluss zulässt, dass er damit das meint, was er auch heute als Wissenschaft bezeichnet. War al-Ghazālī wirklich so modern?

Ein großes Problem, das Griffel mit Müh und Not überspielt, ist, dass es im Okkasionalismus ja gerade den strengen Begriff von deterministischer Kausalität und Naturgesetzlichkeit in ihrer ganzen Notwendigkeit gar nicht gibt. Daher ist Griffel gezwungen, den okkasionalistisch verstandenen Schöpfungsakt auf einen einzigen Punkt zu begrenzen: ab da kann dann getrost die Maschine laufen!

Ähnliches gilt auch für das, was Griffel kurz darauf zur Seele sagt. Auch hier müssen zwei grundsätzlich verschiedene Begriffe von Seele überspielt werden – angeblich im Dienst einer Ethik, deren Ziel darin bestehen soll, gute Taten zu produzieren. Aber abhängig vom jeweiligen Begriff der Seele ändert auch die Ethik ihre Bedeutung und könnte also auf etwas ganz anderes als »gute Taten« ausgerichtet sein – wie etwa Erkenntnis, Ideenschau oder Denken des Denkens. Da verrät sich Griffels »Argumentation« als Kunstgriff, der nur dank Ausblendung von Komplexität, Gleichmachung des Verschiedenen über Abgründe hinweg und mehr oder weniger gewaltsamer Zurichtung allen Materials nach Maßgabe des vorgegebenen Zwecks vermeintlich zum gewünschten Ziel zu kommen vermag.

Bei aller Suche nach al-Ghazālīs philosophischer Theologie scheint Griffel nur immer wieder seine eigene im Spiegel von al-Ghazālīs Texten wiedererkennen zu können. Dabei unterläuft es ihm, dass er hie, namentlich im Tahāfut, wo es keine philosophische Theologie gibt, seine vorgefertigte philosophische Theologie hineinprojiziert und dadurch die wirklich vorhandene theologische Philosophie übersieht, und da, namentlich im Mischkāt, wo es womöglich eine echte philosophische Theologie gibt, da er einmal mehr seine vorgefertigte philosophische Theologie hineinprojiziert, für diese blind bleibt, obwohl sie dort zu entdecken wäre als Identitätsphilosophie in ihrer strengsten und reinsten Gestalt in der Tradition des Parmenides.

Dass Griffel einen bestimmten Zweck verfolgt, scheint im Text dieses Buches schon recht deutlich durch. Wer Zweifel daran hat, möge einen anderen Text Griffels lesen, den er als Vortrag an der Universität Osnabrück zur Feier von »900 Jahre al-Ġazālī« gehalten hat. Er trägt den vielsagenden Titel: Al-Ġazālīs Umgang mit der wissenschaftlichen Kosmologie seiner Zeit und was man heute daraus lernen könnte.Frank Griffel, Al-Ġazālīs Umgang mit der wissenschaftlichen Kosmologie seiner Zeit und was man heute daraus lernen könnte, in: Bülent Ucar / Frank Griffel (Hg.), 900 Jahre al-Ġazālī im Spiegel der islamischen Wissenschaften, Göttingen, 2015, S. 89-102. Da drängen sich freilich sogleich viele Fragen auf wie etwa, um nur zwei zu nennen: Was könnte mit »wissenschaftlich« gemeint sein? Wer ist »man«? Der Begriff der Wissenschaftlichkeit soll offensichtlich als Bindeglied dienen, um die Kluft zwischen einem »Denker des weit entfernten Mittelalters« und »uns« zu überbrücken:

Neun Jahrhunderte trennen uns heute von al-Ġazālīs Leben und Schaffen und es scheint zuallererst schwer vorstellbar, dass ein Denker des weit entfernten Mittelalters uns Ratschläge oder Hilfe geben könnte, um mit den unsrigen Problemen umzugehen. (Griffel, Al-Ġazālīs Umgang, 89).

Aus »man« wird flugs »uns«, »wir«. Und das bleibt für den Rest des Textes auch so. Wen mag Griffel damit meinen? Geht daraus hervor, dass er selbst sich dazu rechnet? Was könnte er von al-Ghazālīs »Umgang mit der wissenschaftlichen Kosmologie« lernen? Manchen mag das penibel erscheinen, aber die Frage, wer aus al-Ghazālīs Umgang lernen könnte, ist keineswegs unerheblich. Zumindest setzt sie ja voraus, dass es jemanden gibt, der eines Lernprozesses auf dieser Basis bedarf. Das wiederum lässt indes vermuten, dass Griffel sich in das »Wir« nur aus rhetorischen Gründen einschließt. Die Frage wird weiter zu verfolgen sein.

Und warum sollten »wir« von al-Ghazālī lernen? Er könnte uns »Ratschläge oder Hilfen geben […], um mit den unsrigen Problemen umzugehen.« (89) Das Problem ist also »unser« Umgang mit der Wissenschaft. al-Ghazālī hat »uns« da etwas voraus. Hat Griffel ein Problem mit der Wissenschaft? Welche Wissenschaft betreibt er eigentlich? In seinen Texten nennt er sie manchmal beim Namen, meist so etwas wie »westliche Islamwissenschaft«. Aber dass es ein grundsätzliches Problem im Umgang mit dieser Wissenschaft geben könnte, habe ich keinem der vielen Texte, die ich mittlerweile von Griffel gelesen habe, entnehmen können. Jedenfalls habe ich nirgends grundsätzliche Fragen beispielsweise zur Wissenschaftlichkeit dieser Wissenschaft finden können. Hat sich überhaupt jemand von denen, die diese Wissenschaft betreiben, je solche Fragen gestellt? Es gibt dazu auffällig wenig Literatur. Zur Physik gibt es wissenschaftstheoretische Studien in Hülle und Fülle. Wenn es zur Königin der Wissenschaften ganze Bibliotheken gibt, die deren Probleme behandeln, so muss die Islamwissenschaft wirklich ziemlich unproblematisch sein. Dieser Befund lässt uns die Eventualität praktisch ausschließen, dass Griffel selbst hier eigene Probleme im Umgang mit der Wissenschaft meinen könnte. Nein, er hat nichts von al-Ghazālī zu lernen.

Dann müssen wir die Frage anders stellen: Von wem kann Griffel überhaupt erwarten, von al-Ghazālīs Umgang mit der Wissenschaft lernen zu können oder gar zu wollen? Da schrumpft das Zielpublikum des als rhetorisch erwiesenen »Wir« doch rasch zusammen. Wer hat Probleme im Umgang mit der Wissenschaft und wollte heute noch auf einen muslimischen Religionsgelehrten – Griffel über al-Ghazālī: »einer der einflussreichsten Religionsgelehrten seiner Zeit« (91) – »des weit entfernten Mittelalters« hören? Natürlich seine Kollegen von heute, die Griffel im Laufe des Textes unter verschiedenen Titeln wie »islamische Theologen« (gerne auch: »-innen«), »muslimische Religionsgelehrte« etc. immer wieder ermahnt, dass Wissenschaft »nicht von Religionsgelehrten angezweifelt werden sollte.« (99) Es fällt ihm dabei auch nicht schwer, sich auszumalen, wie al-Ghazālī seinen heutigen Kollegen – um nicht missverstanden zu werden: natürlich nicht den Kollegen Griffels, sondern al-Ghazālīs, nicht den Islamwissenschaftlern, sondern den Religionsgelehrten – begegnet wäre:

[…] und al-Ġazālī hätte wohl nur Hohn und Spott für heutige Religionsgelehrte übrig, die dies weiterhin in Frage stellen. (99)

Hohn und Spott! Dies, was »[s]olche Leute« - so betitelt Griffel im nächsten Satz etwas höhnisch die »heutigen Religionsgelehrten« - weiterhin in Frage stellen, ist übrigens die Wissenschaftlichkeit von »Darvins (sic!) Evolutionstheorie« (99). Mit solcher Infragestellung von Darwins Evolutionstheorie ließen sich gewiss auch ganze Bibliotheken füllen. Und sie wäre keinesfalls immer nur von »solchen Leuten« wie »Religionsgelehrten« verfasst. Da gibt es sehr ernste Problem, die beispielsweise in der Wissenschaftstheorie weithin verhandelt werden. Nicht so für Griffel: auch dafür nur Hohn und Spott?

Aber zurück zu den anfänglichen Problemen, die Griffel näher bezeichnet als »philosophische und theologische Probleme von solcher Art, dass die Zeit sie manchmal nur wenig verändert.« (89) Ja, so etwas mag es geben. Aber wie genau? Und welche? Und welche Zeit? Griffel meint offenbar, wie aus seinen Beispielen hervorgeht, vom antiken Griechenland über das, auch islamische, »Mittelalter« bis »heute«. Und er erläutert direkt im Anschluss:

Sicher, oft ändert sich die Terminologie, in der Probleme in diesen beiden Disziplinen diskutiert werden. (89)

Die Wörter ändern sich, aber der Inhalt bleibt gleich – soll das wohl heißen. Doch schon an dieser Formulierung verrät sich das Problem der vermeintlichen Kontinuität. Gab es über diese ganze Zeit hinweg überhaupt diese beiden Disziplinen Philosophie und Theologie, in denen die gleichen Probleme hätten diskutiert werden können? Nehmen wir den Begriff der Wissenschaft hinzu, wird es noch fraglicher. Was ist, historisch und kulturell differenziert betrachtet, unter Philosophie, Theologie und Wissenschaft zu verstehen? Wie können Grenzen gezogen werden? Wie kann das Problem des Verhältnisses von Philosophie und Theologie zur Wissenschaft bestimmt werden, wenn beide Bereiche gar nicht geschieden sind? Handelt es sich wirklich nur um verschiedene Wörter für das Gleiche, wenn griechisch von episteme, arabisch von ʿilm und deutsch von Wissen und Wissenschaft die Rede ist? Und wie ist das Verhältnis von Wissen zu Wissenschaft? Stehen diese Begriffe nicht in ganz unterschiedlichen Begriffsgefügen, die gemeinhin gerne mit griechischen Begriffen wie Metaphysik, Ontologie, Ideologie usw. bezeichnet werden, die ihnen jeweils andere Bedeutungen verleihen, die kaum auf einen Nenner zu bringen sind? Und setzt nicht schon diese Frage einen Begriff des Begriffs voraus, der den Blick für das Denken in seinen verschiedenen Gestalten verstellen könnte? Darf ein Gelehrter oder gar ein Religionsgelehrter solche Fragen stellen, die nicht nur Darwins Evolutionstheorie »weiterhin in Frage stellen«, sondern weit darüber hinaus das Problem der Wissenschaftlichkeit von Wissenschaft ganz grundsätzlich aufwerfen, ohne Hohn und Spott zu verfallen?

Griffel hat es da leichter, denn er blendet all dies einfach aus. Als Beispiel führt er Sokrates und Darwin an:

Schon einer der ersten uns bekannten Philosophen, Sokrates nämlich, ging der Frage nach, was sicheres Wissen und was nur Vermutung ist. Sein Tasten in den Anfangsgründen der Epistemologie ist, was die Terminologie angeht, verschieden von heutigen Diskussionen darüber, ob es sich z.B. bei Charles Darwins Evolutionslehre um eine Hypothese, Theorie oder um gesichertes Wissen handelt. Dennoch ist die Grundfrage, die Sokrates sich gestellt hat und die wir uns heute stellen, die gleiche. (89)

Die Wörter sind verschieden, die Grundfrage hingegen die gleiche. So einfach kann man es sich machen. Es sei nebenbei bemerkt, dass, wenn wir das Spiel des Zeitsprungs weiter treiben wollen, Darwin wohl schwer beschädigt aus der Begegnung mit Sokrates hervorgegangen wäre, da er auf die sokratische Frage nach dem Wesen des Lebens – wie all die anderen vermeintlich Wissenden, die Sokrates befragte – letztlich nur sein Unwissen hätte bekunden können. Sokrates hatte dies immerhin ihm und allen anderen Wissenschaftlern voraus, sein Wissen des Unwissens. War Sokrates womöglich einer dieser Religionsgelehrten, die »weiterhin in Frage stellen«? Eher nicht, er hat nur einen anderen Begriff des Wissens, der ihn allerdings im Gegensatz zu Darwin durchaus in die höchsten Höhen führen konnte. Diese hat Platon in seinem Gefolge sicherlich erklommen und von dort aus auf das Leben, das Darwin und vielleicht »uns« so teuer ist, als wurmhaft-nichtige Erscheinung verächtlich herabgeblickt. Oder könnte Darwin in Wirklichkeit, nicht anders als diese erhabenen Geister, doch auch ein Verächter des Lebens sein, allemal des menschlichen? Zu Sokrates, Platon und »uns« sagt Griffel:

Es wäre Hochmut zu behaupten, wir wären heute um vieles klüger als Sokrates, oder zumindest als Plato, der uns die Lehren Sokrates’ überliefert hat. (89)

Wenn zutrifft, was da zu Sokrates und Platon gesagt wird, so wird Griffel kaum um diesen Hochmut herumkommen, wenn er die moderne westliche Wissenschaft in Anschlag bringen will. Damit soll nun keineswegs gesagt sein, dass es keine Kontinuitätslinien gibt. Doch diese lassen sich erst recht vor dem Hintergrund der Einsicht in die Differenzen bestimmen. Wer unbedacht von der Gleichheit der Probleme hinter den Wörtern ausgeht, kann die Phänomene nur verfehlen, da er sich von bloß oberflächlichen Ähnlichkeiten leicht irreführen lässt. Dieser Verführung erliegt Griffel offenbar, wenn er sagt:

Oft kommt es darauf an, die Sprache, in der frühere Philosophen und Theologen gedacht haben, in die unsrige zu übersetzen, um wirklich zu verstehen, mit welchen Problemen sie sich beschäftigt haben und welche Lösungen sie anstrebten. Eine solche Übersetzung in die Fragestellung unserer Tage mag dann auch deutlich machen, wie ein z. B. seit neun Jahrhunderten verstorbener Denker uns heute in den Aufgaben unserer Zeit zu Hilfe gehen kann. (89)

Wer voraussetzt, dass der Inhalt gleich ist, muss freilich nur noch Wörter übersetzen. So braucht er sich nicht um begriffliche Hintergründe und Abgründe zu scheren, wenn er episteme in ʿilm in Wissenschaft einfach übersetzen kann. Dann schreibt er fortan einfach nur noch von Wissenschaft – über alle Abgründe hinweg wird so der moderne Begriff von Wissenschaft umstandslos projiziert. Das gilt natürlich auch für die »wissenschaftliche Kosmologie« in al-Ghazālīs Zeit und in »unserer« Zeit. So beschreibt Griffel denn sein Vorhaben:

Auf den folgenden Seiten werde ich versuchen, eine Übersetzung von al-Ġazālīs Denken über Kosmologie in unsere Zeit zu erstellen. Ich greife dabei auf meine ausführliche Studie über al-Ġazālīs Kosmologie zurück, die vielleicht weiterführend erklären mag, was auf diesen Seiten unklar bleibt. (89-90)

In der besagten Studie schien diese Absicht durch. Hier wird sie ganz ausdrücklich formuliert. Die Hindernisse, die einer solchen Übersetzung im Wege stehen könnten, werden ausgeblendet oder gelangen gar nicht zu Bewusstsein. Probleme sieht Griffel anderswo, wie auch aus der folgenden Selbstbeschreibung hervorgeht:

In jenem Buch habe ich versucht aufzuzeigen, wie al-Ġazālī als ein Denker, der gewissen Prinzipien in der islamischen Theologie verpflichtet ist, auf die Herausforderungen reagiert hat, die ein anderer Denker mit einer wissenschaftlich begründeten Kosmologie gestellt hat. (90)

Hier tritt die Problemstellung, ungetrübt durch das irreführende »Wir«, klar hervor: Islamische Theologie versus Wissenschaft. Das Problem mit der Wissenschaft haben die islamischen Theologen. Auch al-Ghazālī hatte es schon, hat es aber einer Lösung zugeführt. Die heutigen islamischen Theologen haben dieses Problem immer noch, trotz der Lösung al-Ghazālīs, die offenbar ihre Wirkung nicht so recht entfalten konnte. Dem möchte Griffel nun abhelfen. Er möchte die islamischen Theologen von ihrem Problem befreien. Und diese schwierige Aufgabe, der er sich mit so viel Hingabe widmet, ist nun in der Tat sein Problem. Wir sehen also, dass er doch zu Recht von »den unsrigen Problemen« spricht, wenn auch nicht alle die gleichen Probleme haben.

Den anderen Denker, der al-Ghazālī mit seiner Wissenschaft herausfordert, benennt Griffel als Avicenna – warum er die »latinisierte Form« des Namens von Ibn Sīnā bevorzugt, bleibt unerklärt -, der sich als »treugläubiger Muslim« und daher als »muslimischer Gelehrter« verstanden habe. Was immer dies sein mag, so scheint damit irgendwie ein Gegensatz zur Wissenschaft verbunden zu sein, denn Griffel fährt mit »dennoch« fort:

Dennoch war Avicenna nicht wie al-Ġazālī an gewisse theologischen Prinzipien gebunden, sondern betrachtete sich als einer (sic!) dem Erkenntnisgewinn in den Wissenschaften verpflichteter Gelehrter. Avicenna nahm die Methoden wissenschaftlicher Forschung sehr ernst, die er in den Lehrbüchern des Aristoteles exemplarisch manifestiert fand. Auf Basis seiner wissenschaftlichen Forschung, die ihn auch durchaus in Felder führte, die wir heute nicht mehr mit den »exakten« Wissenschaften verbinden, wie z.B. die Lehre, wie Propheten ihre Offenbarung empfangen, und auch Metaphysik und Theologie – also die Lehre von Gott und seinen Attributen -, hat Avicenna eine rationalistische Deutung des Islam geschaffen. Er hat, so würde man heute sagen, einen Islam auf wissenschaftlicher Basis schaffen wollen. (90-91)

Das klingt programmatisch: »rationalistische Deutung des Islam« und, noch besser, »Islam auf wissenschaftlicher Basis«. Der Islam verliert in dieser Version tatsächlich und ganz ausdrücklich die Basis, auf der die Muslime gemeinhin den Islam zu gründen wähnen, nämlich die Offenbarung durch Gottes Wort. Denn sie wird zu einem »durchaus natürlichen Vorgang« (91). Diese wundersame Wandlung eines »an gewisse theologischen Prinzipien gebunden[en]« Islam in einen »Islam auf wissenschaftlicher Basis« bleibt zum Glück von den meisten Muslimen unbemerkt. Denn dies ist schließlich der Kanal, über den spätestens seit Platon alle Philosophenkönige dem »einfachen Volk« durch die Hintertür und von diesem unbemerkt Ruhe und Ordnung beibringen sollten. Die Offenbarung wird mithin so natürlich, dass sie nicht mehr die Unterwerfung unter einen Gott, der ohnehin der Wissenschaft zum Opfer gefallen ist, gebietet, sondern unter die jeweils bestehende Macht. Manche verstockte Muslime mögen da an Pharao denken. Aber Griffel weiß sie zu beruhigen, denn der wahrhaft philosophische Theologe, der zu seinem guten Ende schließlich zum Wissenschaftler des Islam mutiert, will dem »einfachen Volk« doch nur zu seinem Besten durch den Mund des Propheten Weisheiten und Handlungsmaximen vermitteln, auf die es »anderweitig« nie käme. Also fährt Griffel direkt im Anschluss fort:

Dieser Islam war für die meisten Menschen nichts anderes als das, was sie bisher kannten. Für die Wissenschaftler unter ihnen jedoch, die sich wie Avicenna mit den Prinzipien des Aristoteles verbunden fühlten, gab es eine Reihe von besonderen Lehren, darunter z. B. eine, die das Ereignis göttlicher Offenbarung als durchaus natürlichen Vorgang beschreibt, in dem ein außerordentlich begabter Mensch Inspiration und auch Wissen über die Zukunft von den himmlischen Seelen empfangen kann. Dank seiner besonderen Gabe kann ein solcher Prophet sein Wissen in einen literarisch äußerst hochwertigen und didaktisch wertvollen Text fassen. So kann der Prophet dem einfachen Volk Weisheiten und vor allem Handlungsmaximen vermitteln, die ihnen anderweitig verschlossen bleiben würden und an die sie sich anderweitig nicht halten würden. (91)

Und an die sie sich anderweitig nicht halten würden – das gemeine Volk möge dem um sein Wohl besorgten Wissenschaftler also für diese moralischen Wohltaten durchaus dankbar sein! Das Ergebnis dieses Zauberwerks nennt Griffel »Avicennismus« und meint damit falsafa übersetzen zu dürfen. al-Ghazālī sehe darin so manche Vor- und Nachteile. Aber entscheidend sei für ihn letztlich, was sich »beweisen« lässt, denn das ist »über jeden Zweifel erhaben« (92). Daher dürfen die »Religionsgelehrten« der Wissenschaft nicht ablehnend gegenüberstehen:

Die Religionsgelehrten müssen vielmehr genau unterscheiden was unter den Lehren der Avicennisten korrekt ist und was falsch. Unter den korrekten Lehren ist zuallererst all jenes, so al-Ġazālī, was sich seinem Verständnis nach »beweisen« lässt. Avicenna und al-Ġazālī übernahmen wie viele Gelehrte ihrer Zeit den Begriff des »Beweises« (arab. burhān) von den logischen und wissenschaftstheoretischen Werken Aristoteles’ (dort heißt es griech. apódeixis). (92)

Im Vergleich zu Aristoteles und Avicenna war al-Ghazālī, laut Griffel, im Hinblick auf diesen Beweis »etwas kritischer«. Er hielt solche Beweise in Metaphysik und Theologie, wenn auch »nur sehr selten«, sowie in den »Naturwissenschaften« wie etwa der Astronomie für möglich. Und was geschieht mit dem, was tatsächlich auf diese Weise bewiesen werden kann, wie »die Erklärung von Sonnenfinsternissen«, die als Beispiel angeführt wird? Griffel stellt dazu fest:

Al-Ġazālī sagt ganz deutlich, dass alles, was wirklich bewiesen werden kann, auch von Religionsgelehrten anerkannt werden muss und damit Teil der Lehren des Islam wird. (93)

Wirklich »Teil der Lehren des Islam«? Lässt sich belegen, dass al-Ghazālī das »ganz deutlich« sagt? Griffel verweist auf eine Stelle im Faysal, in der dies keineswegs so »ganz deutlich« zum Ausdruck kommt. Auch der allgemeine Hinweis auf al-Ghazālīs Regel der Interpretation (qānūn at-taʾwīl) reicht dafür nicht hin, denn deren Anwendung ist viel komplexer als die Formulierung »und damit Teil der Lehren des Islam wird« suggeriert. Aber darauf wollen wir jetzt nicht näher eingehen, sondern Griffels Gedankengang weiter verfolgen. Und dafür ist entscheidend, dass »alles, was wirklich bewiesen werden kann, auch von Religionsgelehrten anerkannt werden muss«.

Neben den bewiesenen Lehren, die zu übernehmen, und den definitiv falschen, die abzulehnen sind, unterscheidet Griffel eine weitere Kategorie von falschen Lehren, die zu korrigieren sind. Diese Kategorie ist für seine Interpretation von al-Ghazālīs Kosmologie von größter Bedeutung, da damit auch die Übernahme des Falschen gerechtfertigt werden soll. Dabei ist natürlich in erster Linie an den Gott Avicennas, namentlich al-mutāʿ (dem Gehorchten), zu denken, der durch eine kleine Korrektur in das System al-Ghazālīs integriert werden könne. Um einen Nachweis für diese Vorgehensweise zu erbringen, stützt Griffel sich auf eine Stelle aus dem Munqidh, wo al-Ghazālī von der »Ähnlichkeit des Falschen mit dem Wahren« (94) im Sinne der besagten Korrigierbarkeit sprechen soll. Griffel interpretiert diese Stelle folgendermaßen:

In seiner viel gelesenen Autobiographie weist al-Ġazālī darauf hin, dass die korrekte Lehre von einer Irrlehre oft nur sehr schwer zu unterscheiden ist, weil beide sich sehr ähnlich sein können. Man muss ein Experte in der Theologie sein, um hier genau die Grenze bestimmen zu können. (93)

Von einem »Experten in der Theologie« ist bei al-Ghazālī indes nicht die Rede, sondern vom Vernünftigen, der das Wahre erkennt. Jedenfalls ist die Unterscheidung des Wahren vom Falschen, wenn es aus der selben Quelle stammt, – und darum geht es al-Ghazālī hier – für den »Einfältigen« schwierig, nicht aber für den, der das Wahre erkannt hat. Die Nähe des Wahren und Falschen, die al-Ghazālī meint, bezieht sich auf die Quelle, auf den Mund, aus dem die Aussagen stammen. Dort liegt Wahres und Falsches so nahe beieinander wie Falschgold und echtes Gold im Geldbeutel des Fälschers. Für den Geldwechsler, der sich damit auskennt, ist es gleichwohl leicht zu unterscheiden. Das ist das Gleichnis im Munqidh, aus dem ein Ausschnitt zitiert sei, um Sinn und Kontext dieser Stelle zu verdeutlichen:

Der Vernünftige, der wahrhaftig nach Erkenntnis strebt, erkennt zuerst das Wahre und reflektiert über die Aussage selbst. Wenn sie tatsächlich wahr ist, akzeptiert er sie, unabhängig davon, ob sie aus dem Munde eines Schwätzers oder eines Wahrhaftigen stammt. Er wird sogar danach streben, das Wahre aus den Aussagen der Irrenden herauszuholen, weil er weiß, daß Gold im Schlamm zu finden ist. Es ist nichts gegen den Geldwechsler einzuwenden, wenn er seine Hand in den Geldbeutel des Fälschers steckt, um das reine Gold dem falschen und unechten zu entreißen, sofern er sich auf seinen Scharfsinn verläßt. Denn es ist der naive Bauer, nicht aber der erfahrene Geldwechsler, der vor dem Verkehr mit dem Geldfälscher gewarnt wird.al-Ghazālī, Der Erretter aus dem Irrtum, al-Munqidh min adh-dhalāl. Aus dem Arabischen übersetzt von Elschazli, Hamburg, 1988, S. 27.

Griffel zitiert daraus einen Halbsatz über den Geldwechsler und schließt daran folgende Interpretation an:

Wahre und falsche Lehren liegen also häufig sehr eng beieinander, so wie sich das Falschgold zusammen mit dem echten im Geldbeutel des Fälschers findet und nur von Experten unterschieden werden kann. Manchmal muss eine falsche Lehre nur an einer kleinen Stelle korrigiert werden, um so zur wahren Lehre zu werden. (94)

Was macht der Geldwechsler wohl mit dem Falschgold im Gleichnis von al-Ghazālī? Wird es ihm gelingen, es durch eine Korrektur »an einer kleinen Stelle« in Gold zu verwandeln? Daran wird al-Ghazālī eher nicht gedacht haben. Der ehrliche Geldwechsler wird Falschgold zweifellos vielmehr aus dem Verkehr ziehen. Griffel sieht sich gleichwohl berechtigt, diesen Zaubertrick zu unterstellen. Er scheint sich indes am Gleichnis vergriffen und al-Ghazālīs Gold in Falschgold verwandelt zu haben. Denn nichts deutet darauf hin, dass al-Ghazālī gemeint haben könnte, dass »eine falsche Lehre nur an einer kleinen Stelle korrigiert werden [muss], um so zur wahren Lehre zu werden.« Das mag im Einzelfall schon mal vorkommen, aber gewiss nicht, wenn der ehrliche Geldwechsler Falschgold in die Finger bekommt. Griffel legt seine Ansicht, sie ein weiteres Mal beschwörend, sodann zusammenfassend dar:

Es gibt unter den nicht beweisbaren Lehren Avicennas also solche, die al-Ġazālī vollends abgelehnt hat, andere, die er problemlos übernommen hat und schließlich drittens solche, die er mit einer oftmals nur geringfügige (sic!) Veränderung in sein eigenes Lehrsystem integriert hat. Mir scheint, dass al-Ġazālī diese dritte Kategorie meint, wenn er in seiner Autobiographie davon spricht, dass das Wahre dem Falschen so ähnlich ist wie echtes Gold dem Falschgold. (95)

al-Ghazālī sagt zwar, dass das Falsche dem Wahren täuschend ähnlich und sehr nahe, nämlich im selben Geldsack, sein kann, aber nicht, dass es durch den Zaubertrick einer geringfügigen Veränderung in Wahres verwandelt werden kann. Würde ein Kenner Falschgold »übernehmen«? Vielleicht, wenn er zudem Alchemist wäre. Nicht wir bemühen dieses Gleichnis, sondern Griffel, der beschreibt, wie diese Alchemie al-Ghazālī gelungen sein soll bei der Übernahme von Avicennas Kosmologie:

Er hat dabei Avicennas Lehren zu diesem Thema aufgenommen und sie an einer einzigen Stelle verändert. Diese eine Veränderung hat alle Fehler, die Avicenna gemäß al-Ġazālī in seiner Kosmologie gemacht hat, mit einem Mal korrigiert. Die falsche Lehre Avicennas lag für al-Ġazālī also ganz nahe am Wahren. (95)

Diese Alchemie schreibt Griffel al-Ghazālī zu, indem er mit der Bedeutung des Wortes »Nähe« spielt. Für al-Ghazālī ist zwar Gold im Schlamm zu finden, aber Falschgold mag echtem Gold noch so nahe kommen – es lässt sich dennoch nicht darein verwandeln, ohne über die Mächte der Alchemie zu verfügen. Aber wir wollen von dem Gleichnis absehen, da mittlerweile deutlich genug geworden sein dürfte, dass Griffel in seiner Interpretation dieses Gleichnisses aus dem Munqidh Falschgold erzeugt hat, und fragen, wo und wie genau al-Ghazālī eine solche Verwandlung durchgeführt und beschrieben haben soll. Offen hat er darüber nie gesprochen, sagt Griffel. Welcher Alchemist gäbe auch sein Geheimnis preis! Bei anderen »Übernahmen« von Falschgold, die Griffel zuvor beispielhaft erwähnt, wie etwa die von Avicennas Theorie der Prophetie und Offenbarung als Naturphänomene, habe er dies getan,

[…] ohne dass er über dieses Thema allzu offen geschrieben hat. Allerdings hat Al-Ġazālī (sic!) Übernahmen wie diese auch nie offen zugegeben. (94-95)

Und das gilt auch im Fall der Kosmologie:

Al-Ġazālī ist, was diese Korrektur an Avicennas kosmologischem System angeht, abermals nicht offen. Er schreibt darüber einzig in einem seiner schwierigsten Bücher, Die Nische der Lichter (Miškāt al-anwār), in einer Passage, die schon vielen Interpreten Kopfzerbrechen bereitet hat. Dies ist die sogenannte »Schleiersektion« (engl. »veil section«) am Ende dieses Buches. (96-96)

So erfahren wir nebenbei zudem, dass al-Ghazālī »einzig« an dieser Stelle darüber geschrieben hat. Von der Interpretation derselben hängt also in der Tat sehr viel ab, wenn Griffel seiner These von der kompletten Übernahme von Avicennas Kosmologie durch al-Ghazālī auch nur einigermaßen plausibel begründen möchte. Wir glauben, bereits sehr ausführlich nachgewiesen zu haben, dass ihm dies nicht gelingt, und können uns daher ersparen, die folgende Argumentation Griffels, die nur Bekanntes rekapituliert, noch einmal zu betrachten. Nicht ersparen können wir uns, das Ergebnis in Erinnerung zu rufen, um es bei der Untersuchung der Schlussfolgerungen, die Griffel daraus ziehen zu können meint, prägnant vor Augen zu haben. Griffel fasst das von ihm al-Ghazālī zugeschriebene Vorgehen folgendermaßen zusammen:

Er erkennt diesen Kosmos samt und sonders an, fügt jedoch am oberen Ende eine Stufe der Kreation hinzu. Avicennas Gott, den al-Ġazālī »jener, dem gehorcht wird«, (al-muṭāʿ) nennt, wird zu einem Geschöpf des wahren Gottes, der im Rang über diesem steht, ihn schafft und ihm Existenz gibt. (98)

Griffel erkennt darin eine Lösung vieler Probleme, da freilich dann, wenn alle Wissenschaften in die »Lehren des Islam« integriert worden sind, kein Streit mit derselben mehr auftreten wird. Kein Religionsgelehrter könnte schließlich dann die Wissenschaften »weiterhin in Frage stellen«. Griffel führt aus:

Dies ist nicht nur eine sehr originelle Lösung vieler Probleme, die sich für al-Ġazālī aus der Kosmologie Avicennas ergeben haben, sondern sie ist auch sehr elegant. Al-Ġazālī braucht sich mit den Anhängern Avicennas nicht über die Details ihrer Kosmologie zu streiten. Er erkennt sie einfach an als Lehren, die in den Wissenschaften erwiesen sind. Was er nicht anerkennt, ist die metaphysische und theologische Deutung des so auf wissenschaftliche Weise Gefundenen. (98-99)

Das Endresultat der magischen Verwandlung von Falschgold in Gold, des Falschen ins Wahre ergibt einen »Islam auf wissenschaftlicher Basis« dem »am oberen Ende« eine theologische Stufe hinzugefügt wird. Wissenschaft einerseits und Theologie und Metaphysik andererseits sind fein säuberlich geschieden. An der Basis herrscht metaphysikfreie Wissenschaft, aus der die gesamte Kosmologie hervorgeht, die mithin als wissenschaftlich erwiesen übernommen werden muss. Der Theologe mag nun den Gott seiner Wahl an die Spitze setzen, um diese Wissenschaft mit seiner Theologie in Einklang zu bringen. Griffels al-Ghazālī wählt eine Abart des aschʿaritischen Gottes. Prinzipiell lässt sich indes jeder beliebige Gott darüber setzen, über den sich sagen lässt, dass er auf irgendeine Weise mit diesem gemäß der wissenschaftlichen Kosmologie gestalteten Kosmos vereinbar ist – eine Bedingung muss freilich gewährleistet sein: Er darf nicht in das hehre Werk des Wissenschaftlers pfuschen. So lässt sich sagen, dass der Gott an der Spitze Kosmologe steht, wie auch, dass der Kosmologe die Gedanken Gottes liest. Natürlich gilt diese Wandlung nicht nur für die Kosmologie, sondern prinzipiell für jede wissenschaftliche Theorie. Der Wissenschaftler mag also die Theorie seiner Wahl an die Basis setzen, genauso wie der Theologe den Gott seiner Wahl an die Spitze.

Aber gemach! Sind wir da nicht etwas voreilig? Haben wir nicht übersehen, dass die Wissenschaft zumindest bewiesen sein muss? Ja, das gilt allemal für al-Ghazālī. Ist also die avicennische wissenschaftliche Kosmologie »samt und sonders« bewiesen? Wo findet sich der Beweis? Einen Beweis müsste es doch geben, nach den Regeln der aristotelischen Logik fein ziseliert. Denn wer wollte, nachdem er so strenge Kriterien aufgestellt hat, blinder Nachahmung huldigen und darauf verzichten, den Beweis in allen Einzelheiten zu überprüfen? Gibt es einen solchen Beweis bei Avicenna? Konnte al-Ghazālī glauben, dass es einen solchen Beweis bei Avicenna gibt? Hat er ihn je genannt, vorgeführt und gar überprüft? Kein Wort dazu bei Griffel. Wo doch schon die Beweisbarkeit, geschweige denn die Bewiesenheit einer solch umfassenden Theorie des Kosmos recht fraglich erscheint. Griffel teilt uns dazu lediglich mit:

Was aber die Naturwissenschaften oder auch die Astronomie angeht, so glaubte auch al-Ġazālī, dass in diesen Wissenschaften Beweise möglich sind, und die Erklärung von Sonnenfinsternissen aufgrund der Konfiguration von Erde, Mond und Sonne galt sowohl al-Ġazālī wie auch Avicenna mit geometrischen Beweisen unzweifelhaft belegt. (92)

Beweise möglich? In diesen Wissenschaften? Das ist recht dürftig. Ging es denn lediglich um einzelne Beweise innerhalb einer Wissenschaft? Oder doch um die »Übernahme« der Wissenschaft der Kosmologie »samt und sonders«? Und die »Erklärung von Sonnenfinsternissen […] mit geometrischen Beweisen«, was auch immer dies heißen mag, macht noch keinen Kosmos samt bewiesener Kosmologie. Die Möglichkeit von Beweisen und das Vorhandensein eines spezifischen Beweises innerhalb der Kosmologie – ist das alles? Ohne Beweis bleibt die Kosmologie schlicht unbewiesen. Da hilft es auch nichts, wenn al-Ghazālī an die Möglichkeit von Beweisen in dieser Wissenschaft, wie Griffel sagt, »glaubte«, was auch immer dies heißen mag. An die Möglichkeit von Beweisen in der Wissenschaft »glauben«! Wenn der Beweis nicht bloß in der, sondern für die Wissenschaft nicht vorgebracht werden kann – fällt dann nicht alles in sich zusammen? Warum sollte al-Ghazālī einen »Islam auf wissenschaftlicher Basis« übernehmen, der sich als ebenso unbewiesen erweist wie viele andere Lehren Avicennas, was al-Ghazālī selbst mit großem Scharfsinn und Energie nachgewiesen und diese Lehren dementsprechend zurückgewiesen hat? Haben wir etwas Wesentliches übersehen? Oder hat Griffel noch einen schlagenden Fund in der Hinterhand? Wir sind gespannt.

Wir wollen nunmehr trotz alledem unterstellen, dass es eine Lösung für dieses Problem geben mag, um Griffels Gedankengang weiter verfolgen zu können. Was also könnte »man heute daraus lernen«, wie es im zweiten Teil des Titels heißt, wenn »al-Ghazālīs Umgang mit der wissenschaftlichen Kosmologie seiner Zeit« tatsächlich so, wie von Griffel behauptet, aussähe? Hier tritt bei aller vorgeblichen Kontinuität der »Wissenschaft« indes ein entscheidender Unterschied hervor, mit dem Griffel sich die Arbeit erheblich erleichtern wird. Denn er lässt das strenge Kriterium der Beweisbarkeit nach den Regeln der aristotelischen Wissenschaftstheorie, dem al-Ghazālī sich nach Griffel, vielleicht etwas weniger vertrauensselig als Avicenna, verpflichtet gefühlt habe, fahren zugunsten seines »heutigen« Pendants, das der Wissenschaft einen ungleich größeren Spielraum verschafft. Griffel schreibt zu dieser Abkehr vom Beweis:

Heute sind wir noch kritischer als al-Ġazālī und die Methode des systematischen Beweises, die eine Lehre jeder möglichen Kritik entzieht, die im selben Denksystem vorgebracht werden kann, gilt heute nur noch in der Mathematik. Die Wissenschaftler in den Naturwissenschaften und vor allem in der Metaphysik und der Theologie suchen heute nicht mehr nach Beweisen, sondern nur noch danach, wie sie ihre Kollegen in diesen Wissensfeldern mit möglichst schlagkräftigen Argumenten von ihren Positionen und Erklärungen überzeugen können. Die Art der Argumente ist dabei sehr vielfältig und übersteigt bei weitem die grade einmal vierzehn verschiedenen Arten von Argumenten (also die Syllogismen), die in der Wissenschaftstheorie des Aristoteles benutzt werden konnten. Das Kriterium der Beweisbarkeit, das noch zu Zeiten von Avicenna und al-Ġazālī in den Naturwissenschaften galt, ist heute durch jenes der weithin überzeugenden Erklärung ersetzt worden. (92-93)

Wie sind diese befremdlichen Aussagen zu verstehen? Handelt es sich um die intimen Bekenntnisse eines Wissenschaftlers, der einen Einblick in sein Selbstverständnis gewähren möchte? Oder ist es ein Versuch in Wissenschaftstheorie, dem allerdings kaum Spuren der wissenschaftshistorischen und wissenschaftsphilosophischen Debatten der letzten Jahrzehnte beispielsweise um Paradigmenwechsel und Erklärungsbegriff anzumerken sind? Um nur einen Aspekt herauszugreifen: Wie sollte auf der Suche nach einem Kriterium für Wissenschaftlichkeit, also nach einem normativen Begriff der Wissenschaft das »Kriterium der weithin überzeugenden Erklärung« eine ausschlaggebende Rolle spielen? Zur Auszeichnung von Wissenschaft kann es offensichtlich kaum dienen, da es »weithin überzeugende Erklärungen« in vermutlich allen Bereichen des menschlichen Lebens gibt. Ohne nähere Bestimmung ist dieses Kriterium daher für den Zweck der Entwicklung eines normativen Begriffs von Wissenschaft gänzlich ungeeignet. Das gilt übrigens auch schon für das rein formal verstandene »Kriterium der Beweisbarkeit«, das in der aristotelischen Wissenschaftstheorie laut Griffel diesen Zweck erfüllt haben soll.

Ist es nicht gar sonderbar für jemanden, der so große Stücke auf Wissenschaftlichkeit hält, so unwissenschaftlich über Wissenschaft zu reden? Gilt ihm die Wissenschaftstheorie nicht als Wissenschaft der Wissenschaft, auf die in solchen Fragen Bezug zu nehmen wäre? Griffel verrät jedenfalls nicht, wie er zu seinen wissenschaftstheoretischen Ansichten kommt, die ihm so selbstverständlich zu sein scheinen, dass sie keiner Verweise und Begründungen bedürfen, und zudem in welchem Verhältnis sie zu seiner eigenen (islam-) wissenschaftlichen Praxis stehen, was ein Mindestmaß an Selbstreflexion erfordern würde. Hier einen gewissen Zusammenhang zu vermuten, dürfte allerdings nicht ganz unberechtigt sein. Doch verfolgen wir das nicht weiter und halten lediglich das neue Kriterium fest: »weithin überzeugende Erklärung«. Auf den ersten Blick schießt einem freilich der Gedanke in den Kopf: Kann er das wirklich ernst meinen? Ja, alles deutet darauf hin, denn er wiederholt diese »Einsicht« noch mehrmals und leitet in der Tat Schlussfolgerungen daraus ab, die unumstößliche Gebote oder – sagen wir lieber – Handlungsmaximen, natürlich nicht für Islamwissenschaftler, sondern für »Religionsgelehrte« implizieren. Denn »solche Leute« haben ja noch einiges zu »lernen«, um sich endlich von ihren unberechtigten Zweifeln befreien zu können, wie Griffel weiß und lehrt:

Was kann uns al-Ġazālī heute über den Umgang mit den Erkenntnissen in den »exakten« Wissenschaften, also der Biologie, Chemie, Physik oder auch der Astrophysik lehren? Zuallererst, dass das, was in diesen Wissenschaften weithin überzeugend als Erklärung vorgebracht wird, nicht von Religionsgelehrten angezweifelt werden sollte. (99)

Wir halten fest: »zuallererst« sollten die »Religionsgelehrten« nicht anzweifeln, »was in diesen Wissenschaften weithin überzeugend als Erklärung vorgebracht wird«. Vermutlich gilt das für das gemeine und ungelehrte Volk erst recht. Etwas in den Wissenschaften, was diesem »Kriterium« genügt, anzuzweifeln, wird aber doch nicht ganz verboten sein? Nein, wahrscheinlich wird selbst Griffel sich nicht zu solchem Dogmatismus versteigen wollen, aber »anzweifeln« wird somit zum exklusiven Recht der Gemeinde der Wissenschaftler. Da es sich um lediglich weithin überzeugende Erklärungen handelt, darf angenommen werden, dass es durchaus anzweifelnde Wissenschaftler, vermutlich derselben Disziplin, geben wird. Wo bliebe sonst auch der Fortschritt? Und was »sollte« der Religionsgelehrte seinerseits in dieser vertrackten Situation nun tun? Welchen Wissenschaftlern sollte er angesichts bestehender Meinungsverschiedenheiten folgen? Könnte er nicht auf die verrückte Idee kommen, die Zweifel des einen Wissenschaftlers gegen den anderen vorzubringen? Wie lassen sich »weithin« und »überzeugend« so präzisieren, dass der nun schon etwas verwirrte Religionsgelehrte ein operables Kriterium in die Hand bekommt, um sich in der mitunter verwirrenden Vielfalt wissenschaftlicher Thesen, Hypothesen und Theorien entscheiden zu können? Mit dem Problem solcher Begriffe wie Erklärung – von dem der »weithin überzeugenden Erklärung« ganz zu schweigen – oder Gesetz oder gar der wissenschaftlichen Theorie, über das unzählige Fässer wissenschaftstheoretischer Tinte vergossen wurde, ohne auch nur annähernd zu weithin überzeugenden Erklärungen geführt zu haben, sollten wir ihn besser gar nicht belästigen, um ihn nicht gänzlich zu überfordern. Daran haben sich schließlich schon ganze Horden von Wissenschaftstheoretikern die Zähne ausgebissen, die es doch besser wissen müssten als unser im wissenschaftlichen Geiste so armer Religionsgelehrter.

Und gilt das nur in den »exakten« Wissenschaften oder auch in den inexakten wie der Islamwissenschaft? Gibt es in letzteren nicht auch »weithin überzeugende Erklärungen«? Dann hätte weder das gemeine Volk noch der gemeine Muslim noch der gemeine Religionsgelehrte dem Islamwissenschaftler dareinzureden. Das sagt Griffel nicht. Diese Schlussfolgerung zieht er nicht. Aber lässt sie sich unter diesen Voraussetzungen vermeiden? Griffel setzt seine Schlussfolgerungen hingegen mit einem so schlichten wie unbestimmten Merksatz fort:

Für al-Ġazālī galt: Was bewiesen werden kann, muss auch in der Religion gelten. Wir hatten schon gesagt, dass wir heute in den Wissenschaften nicht mehr von Beweisen reden, sondern das Konzept des apodiktischen Beweises mit dem der weithin überzeugenden Erklärung ersetzt haben. (99)

Daraus folgt mit logischer Notwendigkeit der modernisierte, ebenso schlichte, aber noch viel unbestimmtere Merksatz, der für heutige Religionsgelehrte »gilt«: Was weithin überzeugend erklärt werden kann, »muss auch in der Religion gelten«. Vielleicht sollten wir im vorstehenden Halbsatz ergänzen »in der Wissenschaft« - also: Was in der Wissenschaft bewiesen werden kann… -, um die Dämme nicht vollends zu brechen, die Griffel mit seinem »Kriterium« schon gefährlich rasiert hat. Und was heißt eigentlich »in der Religion gelten«? Damit dürfte so etwas wie »Religion auf wissenschaftlicher Basis« gemeint sein. Wir wollen uns mit den bereits gestellten Fragen begnügen und in diesem Zusammenhang auf weitere verzichten. Griffel erläutert diese Idee nun am Beispiel der Evolutionstheorie:

Darvins (sic!) Evolutionstheorie ist z. B. eine weithin überzeugende Erklärung der Vielfalt und der Entwicklung der Arten und Spezies auf diesem Planeten, und al-Ġazālī hätte wohl nur Hohn und Spott für heutige Religionsgelehrte übrig, die dies weiterhin in Frage stellen. (99)

Es muss wohl nicht betont werden, dass es innerhalb der Evolutionstheorie selbst, in der Biologie, in der Wissenschaftstheorie und in der Philosophie heiße Debatten von einzelnen Details bis hin zum Status der Evolutionstheorie als wissenschaftlicher Theorie ganz allgemein zuhauf gibt. Hier so zu tun, als gäbe es »eine weithin überzeugende Erklärung«, ist einfach unredlich, wenn es denn nicht auf Unwissen beruht. Dem Religionsgelehrten wäre mitnichten damit gedient, wenn er sich ernstlich um eine Orientierung auf diesem Terrain bemühen sollte. Und »Hohn und Spott« über »heutige Religionsgelehrte«, die auch nur »dies weiterhin in Frage stellen« ist billige und gänzlich unwissenschaftliche Wissenschaftspropaganda, für die sich der Wissenschaftler Griffel zu schade sein sollte. Diese durchaus nicht so unvernünftige und unwissenschaftliche Haltung des Infragestellens versucht Griffel hingegen unter Einsatz eines Zitates von al-Ghazālī weiter zu verunglimpfen:

Solche Leute waren für al-Ġazālī schon vor neun Jahrhunderten der Grund, warum sich einige Wissenschaftler von der Religion abgewandt haben: »Der Schaden an der Offenbarung (šarʿ), den jene ihr zufügen, die sie ohne Methode verteidigen, ist größer als jener, der von jenen zugefügt wird, die sie mit Methode angreifen.«Siehe Al-Ghazālī, The Incoherence of the Philosophers. A parallel English-Arabic text translated, introduced, and annotated by Michael E. Marmura, Provo, Utah, 1997, S. 6. (99)

Ja, al-Ghazālī meint freilich, dass die Offenbarung nicht »ohne Methode«, sondern »mit Methode« verteidigt werden sollte, worin er eine seiner wichtigsten Aufgaben sah. Und das kann möglicherweise auch darin bestehen, eine Wissenschaft wie die Evolutionstheorie kritisch in Frage zu stellen, aber bitte mit Methode, was für al-Ghazālī beispielsweise voraussetzt, sich auf den Stand der wissenschaftlichen und wissenschaftsphilosophischen Forschung und Debatte in ihrer ganzen Breite und Tiefe zu bringen, um nicht in Gefahr zu geraten, oberflächlicher Verurteilung oder umgekehrt blinder Lobeshymnen zu verfallen. So beschreibt er sinngemäß im Munqidh seine eigene Vorbereitung auf die Kritik der Philosophie (falsafa), die er im Tahāfut vorgenommen hat.Siehe al-Ghazālī, Der Erretter aus dem Irrtum, al-Munqidh min adh-dhalāl. Aus dem Arabischen übersetzt von Elschazli, Hamburg, 1988, S. 15. Das sollte Griffel bestens bekannt sein und vor sinnentstellenden Interpretationen bewahren.

Bis hierher haben wir uns mit dem ersten Punkt (»zuallererst«) dessen befasst, was heutige Religionsgelehrte von al-Ghazālī lernen könnten, sozusagen mit der wissenschaftlichen Basis, die nicht anzuzweifeln, sondern zu übernehmen sei. Nun springt Griffel von der Basis an die Spitze, also dahin, wo eine kleine Korrektur Falschgold in Gold, falsche Lehren in wahre verwandeln kann. Er erläutert das so:

Zweitens lehrt al-Ġazālī, dass wissenschaftlich erwiesene Kosmologien, die auf den ersten Blick mit den Lehren einer Religion kollidieren, von Religionsgelehrten durchaus überzeugend und elegant in ihre epistemologischen Schranken gewiesen werden können. (99)

Das ist der Ort, wo der Religionsgelehrte endlich ein Wörtchen reden darf. Welches Wörtchen dies ist, verrät Griffel allerdings erst im nächsten Absatz. Zunächst wird nämlich geklärt, worin der höchste Punkt besteht, der noch der wissenschaftlichen Basis entspringt, der also vom Religionsgelehrten gerade nicht berührt werden darf. Während der »mittelalterliche Theologe« al-Ghazālī noch an die höchste Sphäre der avicennischen Kosmologie anschloss und diese um ein Stockwerk aufstockte, knüpft der heutige Theologe an den Urknall an. Ohne Scherz, Griffel meint das ganz im Ernst:

Was im Weltbild von Aristoteles, Ptolemäus und Avicenna die höchste Sphäre war, kann heute durchaus als der Urknall (Big Bang) verstanden werden. Für jene Wissenschaftler in der Antike und im Mittelalter war die höchste Sphäre das von uns aus gesehen am weitesten entfernt liegende physikalische Objekt oder Ereignis. Es war unter allen Dingen, die durch wissenschaftliche Methoden – nämlich durch die Beobachtung und mathematische Auswertung der Himmelsbewegungen – wahrgenommen werden konnten, das, was Gott am nächsten stand. In diesem Sinn ist die äußerst entfernte Sphäre mit dem Urknall vergleichbar, ein Ereignis, das in der heutigen Kosmologie als zeitlich am weitesten von uns entfernt liegt. Beide haben in ihren jeweiligen Kosmologien die Stellung eines »Beginns« der uns bekannten Schöpfung. Auch wenn Aristoteles und Avicenna einen zeitlichen Beginn abgelehnt haben, so steht die äußerst entfernte Sphäre und der mit ihr verknüpfte Beweger auch bei ihnen ontologisch am Anfang. (99-100)

In einer aberwitzigen Angleichung werden hier Kosmologien, die zutiefst verschieden sind – darauf können wir jetzt nicht näher eingehen, ohne den Rahmen zu sprengen -, in einer Weise über einen Leisten geschlagen, dass einem der Atem stockt. Es scheint nur darauf anzukommen, dass sich irgendwie ein »Anfang« ausmachen lässt, der dann beliebig ausgetauscht werden kann. Raum und Zeit werden durcheinander geworfen, um davon sprechen zu können, dass der vermeintliche »Beginn« in beiden Fällen »Gott am nächsten stand«. Doch was, wer, wo und wann ist Gott in der aristotelischen Kosmologie und in der modernen, der die Allgemeine Relativitätstheorie zugrunde liegt? Was ist darin jeweils Raum, Zeit und Materie? Alles gleich?

Für Griffel steht dessen ungeachtet irgend etwas auf geheimnisvolle Weise »auch bei ihnen ontologisch am Anfang«. So kommt es, dass der heutige Religionsgelehrte nun nicht wie al-Ghazālī mit dem Gehorchten zu tun bekommt, sondern mit dem Urknall. Griffel macht sich keinerlei Mühe zu erläutern, was darunter zu verstehen ist. Es scheint für ihn ganz einfach eine wissenschaftliche Tatsache zu sein. Ja, er spricht vom Urknall in der Tat wie von einer Tatsache, nicht einmal wie von einer Hypothese im Rahmen einer wissenschaftlichen Theorie, die folglich als »weithin überzeugende Erklärung« zu betrachten wäre. In einer Fußnote verweist er auf ein Buch von Bruno Binggeli mit dem rätselhaften Titel Primum Mobile. Dantes Jenseitsreise und die moderne Kosmologie. Laut Griffel hat Binggeli darin »am Beispiel von Dante die Parallelität der äußerst entfernten Sphäre im (sic!) mittelalterlicher Kosmologie mit dem Urknall heute aufgezeigt.« (100; Fn. 27) Mir ist dieser Hinweis erst jetzt aufgefallen, und mir lag das Buch beim Abfassen dieses Textes leider nicht vor. Wie wichtig die Kategorie der Mittelalterlichkeit werden kann, zeigt sich hier, da Griffel wohl meint, dadurch einen bruchlosen Bogen von Dante zu al-Ghazālī und Avicenna sowie weit darüber hinaus schlagen zu können.

Und als letzte Bemerkung zu diesem Zitat, das so viele Fragen auf sich ziehen könnte, sei lediglich noch nachgefragt: Was ist wohl gemeint mit »der uns bekannten Schöpfung«? Wieder dies dunkle »uns« - wer kann das sein? Und welche Schöpfung? Wer schöpft da was? Wem ist da was bekannt? Spricht Griffel hier als Islamwissenschaftler? Welche Schöpfung mag dem bekannt sein? Gehört zur Islamwissenschaft die Annahme einer »uns bekannten Schöpfung«? Oder ist Griffel doch ein verkappter Theologe? Oder gibt er sich nur als ein solcher aus? Lügt er gar? Letzteres scheint aus pädagogischer Absicht nicht unwahrscheinlich. Denn es wäre sodann eine weiße Lüge, im ehrenvollen platonischen Geist notgedrungen in Anschlag gebracht bei »solchen Leuten«, die für feinere Mittel einfach nicht empfänglich sind.

Aber weiter im Text. Nehmen wir an, unser Religionsgelehrte sei populärwissenschaftsgläubig genug, um sich von alldem nicht irritieren zu lassen und die gerade in Schwange befindliche, vielleicht von einer Mehrheit von Wissenschaftlern in einem bestimmten Fach vertretene, also »heutige« - nicht gestrige und auch nicht morgige, die Wissenschaft soll ja zuweilen einen rasanten Fortschritt erleiden – und »weithin überzeugende Erklärung« zu übernehmen. Dann gibt Griffel dem Wissenschaftler erst einmal tapfer Bescheid, sich nicht auf das Terrain des Theologen vorzuwagen:

Wenn Wissenschaftler heute z. B. sagen, dass die zeitgenössische Kosmologie keinen Platz für Theologie lässt, so gehen sie damit über den Bereich ihres Sachverstandes hinaus. (100)

So erkräftet zu neuem Selbstbewusstsein, darf der Theologe sich endlich der rückhaltlosen Übernahme widmen. Denn – so fragt Griffel suggestiv und rhetorisch – was sollte ihn davon abhalten? Ich verzichte auf die von Griffel verwendete weibliche Form unseres armen Theologen, der ohnehin eine so unrühmliche Rolle spielt, dass wohl kein Geschlecht sich gerne mit ihm identifiziert sähe. Also fragt Griffel:

Was hält einen oder eine zeitgenössische Theologin/einen zeitgenössischen Theologen davon ab, mit den Lehren der heutigen Astrophysiker ähnlich umzugehen wie al-Ġazālī mit denen Avicennas umgegangen ist? Der Theologe/die Theologin kann durchaus alle Details dieser Lehren akzeptieren und gleichzeitig eine weitere Stufe der Schöpfung um sie herum legen und annehmen, dass das, was die Kosmologen als erstes Ereignis und als allererste Ursache der uns bekannten Welt bezeichnen, nur eine Wirkung ist, die aus anderen Ursachen hervor gegangen ist, die jenseits wissenschaftlicher Erkenntnismethoden stehen. (100)

Vieles, so könnte man meinen, könnte den Theologen abhalten. Wir haben viele, viele Fragen und Bedenken genannt. Viele weitere ließen sich hinzufügen. Und warum sollte der Theologe, der doch die Wissenschaft mittlerweile so hoch schätzt, dass ihm das Anzweifeln derselben vergangen ist, geheimnisvolle »andere« Ursachen postulieren und unwissenschaftliche Erkenntnismethoden zum Einsatz bringen wollen? Ein merkwürdiger Theologe muss das wohl sein. Ein solches Verfahren einem »mittelalterlichen« Theologen zu unterstellen, mag noch eine gewisse Plausibilität besitzen, da er vielleicht über einen Begriff der Ursächlichkeit verfügt, der solch eine Verlängerung der Ursachenkette um »eine weitere Stufe«, die »um die Schöpfung herum gelegt« wird, erlauben könnte. Doch dies einem modernen Theologen anzutun, der durch das Feuer der Kritik an der klassischen Metaphysik nicht nur eines Kant gegangen ist, um sich endlich auf den sicheren Pfad der Wissenschaft zu begeben, also diesem modernen Theologen eine solche Naivität anhängen zu wollen, ist ganz besonders arg.

Ich könnte niemandem verdenken, spätestens jetzt auf die Idee zu kommen, dass ich hier eine Satire schriebe. Weit gefehlt indes, denn wenn dieser Eindruck zu Recht entstünde, wäre es viel schlimmer – es handelte sich um Realsatire. Um diesem falschen Eindruck vorzubeugen, zitiere ich so viel. Und so möchte ich auch die letzten Zeilen des Aufsatzes von Griffel vollständig anführen, in denen beschrieben wird, wie der nunmehr bekehrte Theologe zur konkreten Anwendung der allgemeinen Handlungsmaxime auf den Fall des Urknalls schreitet – und sich dabei glücklicherweise von keinerlei Zweifel oder Bedenken aufhalten lässt:

Der Urknall ist heute die Grenze zwischen Physik und Metaphysik, so wie es zu Zeiten al-Ġazālīs die äußerst entfernte Sphäre war. Nichts hält die Theologin oder den Theologen davon ab, anzunehmen, dass alles, was als kausale Wirkungen aus dem Urknall hervorgegangen ist - unser Universum also, und alle darin enthaltenen Dinge und Ereignisse – auch eine Folge von Gottes Wille sind, mithin also alles so von Gott gewollt ist. Bei al-Ġazālī hat Gott direkt nur ein einziges Wesen geschaffen, nämlich »jenen, dem gehorcht wird« (al-muṭāʿ). Alle anderen Schöpfungen gehen aus diesem Wesen, das unkörperlich ist, das wir uns aber im Rang jenseits der äußerst entfernten Sphäre vorzustellen haben, kausal hervor. Die Art und Weise von Gottes Schöpfung wurde dadurch determiniert, wie Gott die Natur »dessen, dem gehorcht wird« (al-muṭāʿ) geschaffen hat. Ähnlich kann man heute annehmen, dass die Art und Weise, wie die Materie im Urknall konfiguriert war, und wie sie sich daraufhin entsprechend den physikalischen Gesetzen entfaltet hat, alle weiteren Ereignisse in unserem Universum determiniert hat. Nichts hält heutige Theologen davon ab, anzunehmen, dass diese Konfiguration und diese physikalischen Gesetze von Gott gewollt waren. Wenn aber diese Dinge ganz am Anfang von Gott gewollt waren, dann ist alles weitere, was daraus kausal hervorgegangen ist und weiterhin hervorgeht, auch von Gott gewollt, ohne dass Er jemals direkt in seine Schöpfung eingreifen müsste. Dies ist eine Deutung von Gottes Omnipotenz und Gottes Wille, die al-Ġazālī mit Hinweis auf die Koranverse 33:62 und 48:23 - »Du wirst am Verfahren Gottes keine Abänderung feststellen können« (lan tağida li-sunnati Llāhi tabdīlan) - auch durchaus vertreten hat. (100-101; Hervorhebungen im Original)

Wir können darauf verzichten, auf die vielen Einzelheiten dieses Schauspiels näher einzugehen, da wir mit den meisten, wenn nicht allen Elementen im Laufe dieser langen Abhandlung bereits ausführlich Bekanntschaft gemacht haben. Am Ende steht ein Gott, der aus freiem Willen alles genauso gewollt hat, wie der Wissenschaftler es dem Theologen vorgegeben und letzterer vom ersteren übernommen hat. Dieser Gott ist frei und mächtig, genau an einem Punkt, nämlich da er »diese Dinge ganz am Anfang« konfiguriert und gewollt hat, wie der Wissenschaftler seine Theorie entwirft. Der Weltlauf ist dem Lauf einer kausal determinierten Maschine gleich, ohne dass dieser Gott »jemals direkt in seine Schöpfung eingreifen müsste«. Zum Glück, müssen wir hinzufügen, denn er könnte es ja auch nicht. So bleibt dem armen Religionsgelehrten, der freilich noch viel weniger als dieser Gott in den Weltlauf einzugreifen vermag, wie jedem anderen Erdenwurm auch nur, mit Welt und Wissenschaft, wie sie nun einmal sind, sich zu bescheiden.

Das bleibt also in dieser »Deutung von Gottes Omnipotenz und Gottes Wille«, von Macht und Wille des Menschen ganz zu schweigen. Und was für den Menschen im allgemeinen, gilt auch für den einzelnen: Wie sähe Griffel in dieser Welt eigentlich sich selbst? Könnte es nicht ein böser Dämon gewesen sein, der seinen Stift bei der Abfassung seiner Gedanken zu solchen Elaboraten verführt oder eben konfiguriert und kausal determiniert haben mag? Wäre es dann nicht ein Fehler, letzteren die Aufmerksamkeit einer sorgfältigen Untersuchung zu widmen, die doch nur den Gedanken eines vernünftigen und verantwortlichen Menschen im ganz unwissenschaftlichen Sinne gebührte? Wir wollen hoffen, uns darin zu täuschen. Dass Griffel sich so sehr müht, um »uns« samt heutigen Theologen und Religionsgelehrten von seinem »Islam auf wissenschaftlicher Basis« zu überzeugen – zu ihm zu bekehren? -, deutet doch darauf hin, dass er sich und uns noch nicht ganz dem Maschinengott geopfert hat.