Einige Bemerkungen zum Verhältnis von Philosophie und islamischem Denken im Werk von M. Asad und M. Hamidullah

Autor: Yusuf Kuhn - Di., 16.01.2018 - 10:03

Vorbemerkung

Bei dem Beitrag handelt es sich um die leicht überarbeitete Fassung eines Vortrags, der auf der Jahresfeier des Vereins für denkende Menschen (VDM)1 im Dezember 2015 anlässlich des kurz bevorstehenden Abschlusses des Projektes der Übersetzung des großen Werkes von Muhammad Hamidullah über das Leben des Propheten Muhammad (s) gehalten wurde. Dieses Werk ist mittlerweile im Patmos-Verlag erschienen, unter dem Titel: Muhammad – Prophet des Islam. Sein Leben, sein Werk.2 Der VDM hat dankenswerterweise die Übersetzung des im französischen Original tausendseitigen Werkes besorgt.

Diese Aufgabe hatte der VDM bereits für die Übertragung der großen kommentierten Koranübersetzung von Muhammad Asad The Message of The Qurʾan aus dem Englischen ins Deutsche übernommen. Sie ist 2009 ebenfalls im Patmos-Verlag unter dem Titel Die Botschaft des Koran erschienen.3

Beider Werke wurde auf der genannten Veranstaltung gedacht – daher stehen sie im Zentrum der Betrachtung. Der vorliegende Text verdankt darüber hinaus vieles in Form und Inhalt diesem Anlass.

Text des Vortrags

Es ist nun schon über zehn Jahre her, dass wir die ersten Schritte unternahmen, um das riesige Projekt der Übersetzung von Muhammad Asads Die Botschaft des Koran in Angriff zu nehmen. Mir fiel dabei die Aufgabe zu, an der Erstellung der Übersetzung mitzuarbeiten. Es lässt sich ohne jede Übertreibung feststellen, dass dieses Werk seit seinem Erscheinen vor nun über fast 4 Jahren insgesamt auf sehr positive Resonanz gestoßen ist und von der Leserschaft hervorragend aufgenommen worden ist.

Das steht nun auch für das zweite große Projekt zu hoffen, das mittlerweile kurz vor dem Abschluss steht. Sein Anfang liegt auch wieder etliche Jahre zurück, wohl etwa fünf Jahre. Auch hier fiel mir wieder die Aufgabe zu, die Übersetzung des umfänglichen Werkes von Muhammad Hamidullah zu erstellen.

Bei der Arbeit an der Übersetzung bot sich freilich auch die Gelegenheit, sich intensiv mit diesen großen Texten zu befassen. Neben vielem, was daraus zu lernen war, gab es auch Anlass zu kritischen Nachfragen. Wenn nun einige »Fragen eines denkenden Übersetzers« aufgeworfen werden, so verdankt sich die inhaltliche Schwerpunktsetzung meinem besonderen Interesse für philosophische Fragen im weiteren Sinne, insbesondere im Kontext des islamischen Denkens. Daher also der Blickwinkel, aus dem sich die folgenden Bemerkungen ergeben. Vor allem einen Punkt, der mir besonders wichtig erscheint, möchte ich kurz beleuchten.

Freilich kann ich auf diesen Punkt nur ein ganz begrenztes Schlaglicht werfen, einen äußerst knappen Hinweis geben auf einen höchst komplexen Zusammenhang, der eigentlich ausführlicher Darstellung bedarf und in dieser Kürze – dessen bin ich mir bewusst – sicherlich Anlass zu Missverständnissen bieten kann. Die Wichtigkeit der Fragestellung möge dies entschuldigen.

Unser Augenmerk wird also einem Punkt gelten, in dem die beiden genannten Autoren übereinstimmen und der sich in aller Knappheit folgendermaßen umreißen lässt:

Sowohl Muhammad Asad als auch Muhammad Hamidullah übernehmen allerlei Elemente aus Philosophie und Wissenschaft aus dem europäischen Denken, ohne sie einer Prüfung oder Kritik zu unterziehen. Diese These kann ich an dieser Stelle nicht ausführlich darlegen, aber vielleicht ist sie auch so offensichtlich genug.

Es seien nur kurz ein paar Beispiele einerseits aus Muhammad Asads Die Botschaft des Koran angeführt, um anzudeuten, was gemeint ist: die Interpretation von sunnat Allāh als »Naturgesetze«;4 die Übersetzung von as-samad in der Sure al-Ikhlās mit »der Ewige, die Unverursachte Ursache all dessen, was existiert«;5 und die Übertragung von malāʾika mit »engelhafte Kräfte«.6

Auch ohne eingehende Erläuterung erschließen sich diese Beispiele hoffentlich wenigstens andeutungsweise, so dass der Widerhall philosophischer Begriffe beispielsweise aus dem aristotelischen und neoplatonischen Denken oder auch aus den modernen Naturwissenschaften wie etwa der newtonschen Physik deutlich genug herauszuhören ist.

Was andererseits Muhammad Hamidullah7 betrifft, so übernimmt er als Grundlage seiner Geschichtsschreibung die Methode der modernen Geschichtswissenschaft, wie sie im 19. Jahrhundert insbesondere von deutschen Historikern entwickelt und unter der Bezeichnung »Historismus« bekannt wurde, der freilich immer mit einer guten Portion Positivismus angereichert war.

Den Grund für diese unkritische und ungeprüfte Übernahme vermute ich in einer Haltung, die im gesamten islamischen Modernismus seit Dschamāl ad-Dīn al-Afghānī und Muhammad ʿAbduh, in deren Tradition beide sich verorten, weit verbreitet war. Stark vereinfacht und schematisiert lässt sie sich so umreißen:

Die Diagnose besagte, dass die europäische Zivilisation an einem Mangel an Moral und Spiritualität krankte, während die islamische Zivilisation davon im Überfluss besaß, aber in ihrer Versteinerung in überholten Traditionen der wissenschaftlichen Rationalität und des technischen Fortschritts ermangelte, wovon die europäische Zivilisation wiederum strotzte.

Daraus ergab sich ein handliches Rezept für die Therapie dieser doppelten Erkrankung: Die Injektion einer guten Dosis islamischer Moral in die europäische Zivilisation würde zu einer Spiritualisierung derselben führen, während die Injektion von wissenschaftlich-technischem Fortschritt in die islamische Zivilisation der Wiederbelebung, also der nach dem europäischen Modell angestrebten Renaissance den Weg bereiten müsste. Beide Erkrankungen wären damit kuriert, und einer Versöhnung beider Zivilisationen über den Abgrund des Kolonialismus hinweg stünde nichts mehr im Wege.

Dazu beigetragen hat sicherlich die verbreitete Vorstellung, dass die islamische Zivilisation selbst der eigentliche Ursprung der Wissenschaft sei und also nur die verlorene Tochter in ihre angestammte Heimat zurückkehre.

Das war der Traum des islamischen Modernismus, der auch heute noch nicht ganz ausgeträumt zu sein scheint.

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Vorausgesetzt wird dabei allerdings die Neutralität, Universalität und Objektivität der europäischen Wissenschaft und Technik sowie der Rationalität, die sich darin manifestiert. Besonders frappierend ist, dass dafür nicht einmal eine Begründung gegeben wird, sondern dies einfach als vermeintlich selbstverständliche Tatsache angenommen und vorausgesetzt wird. Es gibt keinerlei Untersuchung der metaphysischen Voraussetzungen, so als sei die westliche Wissenschaft völlig voraussetzungslos und damit mit dem islamischen Denken problemlos in Einklang zu bringen. Ja es wird nicht einmal die Frage aufgeworfen, ob diese spezifische Gestalt der Vernunft oder Rationalität wirklich vernünftig ist.

Erstaunlich ist diese Blindheit gegenüber den mehr oder weniger verborgenen metaphysischen Voraussetzungen der wissenschaftlichen Rationalität im europäischen Denken nicht nur, weil die innereuropäische Kritik in der Philosophie spätestens seit Nietzsche und die Entwicklungen in den Wissenschaften selbst seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts mit der Grundlagenkrise in Logik, Mathematik und Mengentheorie, der Relativitätstheorie samt der nicht-euklidischen Geometrie und der Quantenphysik zu Überlegungen Anlass gab, die das überkommene Gebäude von wissenschaftlichen und philosophischen Begriffen immer tiefer erschüttern sollten – also, sage ich, erstaunlich ist diese Blindheit nicht nur aus den genannten Gründen, sondern insbesondere auch, weil es im islamischen Denken schon von ganz früh an eine lebhafte und durchaus tiefgreifende Debatte um die Rolle der Philosophie und eine ausgeprägte Kritik der Philosophie gegeben hat, die oftmals mit den Mitteln der Philosophie selbst auf sehr hohem geistigen Niveau geführt wurde. Erinnert sei nur an einen Höhepunkt der sehr reichen Debattenkultur zu dieser Frage, für die sich etliche Werke anführen ließen, nämlich an die selbst philosophische Kritik der Philosophie von Abū Hāmid al-Ghazālī in seinem Tahāfut al-falāsifa, der »Inkohärenz der Philosophen«.

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Kontrastieren möchte ich nun diese Haltung, die im islamischen Modernismus weite Verbreitung gefunden hat, mit einem Denken, das aus der europäischen Tradition selbst hervorgegangen ist und zu einer ganz anderen Einschätzung gelangt.

Ein ungefähr zur gleichen Zeit wie Asad und Hamidullah lebender Denker ist Theodor W. Adorno, der nach der Flucht aus dem faschistischen Deutschland 1944 die Dialektik der Aufklärung gemeinsam mit Max Horkheimer verfasste.8 Er behandelt darin die Frage, wie es zur »Selbstzerstörung der Aufklärung«9 kommen konnte. Dabei spannt er einen sehr weiten Bogen, der die gesamte Geschichte des europäischen Denkens samt Philosophie und Wissenschaft umschließt. Hier tritt die europäische Zivilisation in ihrer Einheit hervor. Und das vor dem Hintergrund der Erfahrung, dass die Aufklärung und die wissenschaftlich-technische Zivilisation selbst auf dem Höhepunkt ihrer Entwicklung die giftige Blüte von Weltkriegen, Faschismus und Massenvernichtung auf industrieller Basis hervorgetrieben hat. Adorno beschreibt diese Dialektik der Aufklärung mit folgenden Worten: »Seit je hat Aufklärung im umfassendsten Sinn fortschreitenden Denkens das Ziel verfolgt, von den Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren einzusetzen. Aber die vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils.«10

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Das gilt auch hier und heute noch. Und es drängt sich unvermeidlich die Frage auf: Was heißt Denken überhaupt und islamisches Denken im besonderen im Angesicht von Auschwitz und Hiroschima, Drohnenmord und Guantanamo, Hunger und Elend, fortschreitender Zerstörung der Natur und beschleunigtem Abgleiten in den nächsten großen Weltkrieg? All dies spielt sich Tag für Tag vor unser aller Augen ab. Und wenn auch manche meinen, das Projekt der Aufklärung sei unvollendet und eben darin liege die Ursache für den sogenannten »Zivilisationsbruch«, lässt sich heute doch mit weit größerem Recht feststellen, dass das Projekt einer (Selbst-) Kritik der Aufklärung, die diese Dialektik nicht unterschlägt, unvollendet ist und der vertieften Fortführung bedarf.

Heute ist nicht weniger notwendig, wie Adorno damals sagte, die »Selbstbesinnung [des Denkens] über seine eigene Schuld«.11 Gemeint ist damit eine (Selbst-) Kritik des Denkens vom Mythos bis zur Aufklärung, die auch die wissenschaftliche Rationalität auf ihre wahre Vernünftigkeit hin abklopft und die dialektische Verstrickung dieses Denkens auf dem Weg ins triumphale Unheil entschlüsselt, die auch unsere Gegenwart bestimmt. Und das erfordert auch eine Kritik der Philosophie von ihren griechischen Anfängen aus dem Mythos heraus bis in ihre modernsten Gestalten hinein, wenn wir davon ausgehen, dass hier eine grundsätzliche Kontinuität besteht, welche die europäische Zivilisation durchzieht und bestimmt.

Selbstverständlich gilt dies auch für die Wissenschaften, die zunächst mit der Philosophie eine Einheit bildeten und mit der Krise der Metaphysik sich von ihr abgespalten haben, ohne sich von deren Grundlagen wirklich zu lösen.

Und freilich gilt dies auch für das islamische Denken, das weit über jeglichen Modernismus hinaus von dieser Philosophie tief beeinflusst und geprägt wurde. Neu ist diese Idee nicht, ganz im Gegenteil, aber sie scheint etwas in Vergessenheit geraten zu sein. Und daher müssen und können wir heute an die Tradition der Kritik der Philosophie und Wissenschaft im islamischen Denken anknüpfen, für die beispielhaft ein so herausragender Denker wie al-Ghazālī steht.

Und wer diese philosophiekritische Tradition im islamischen Denken näher betrachtet – und zwar nicht aus historischem Interesse, sondern aus heutiger Sicht, also vor dem Hintergrund der fortgeschrittensten Entwicklungen in Philosophie und Wissenschaftstheorie –, wird – vielleicht mit einigem Erstaunen – feststellen, dass diese rund tausend Jahre zurückliegende Debatte von höchster Aktualität ist. Das nur als Hinweis, die Zeit erlaubt es mir nicht, darauf näher einzugehen.

Jedenfalls war diese islamische Kritik der Philosophie – ebenso wenig wie die Adornos – je eine Fürsprache für Irrationalität, ganz im Gegenteil, es ging immer darum, die Unvernunft der philosophischen, wissenschaftlich-technischen Rationalität offenzulegen. Das verlangt nun aber keineswegs eine Aufgabe der Vernunft, sondern vielmehr die Fortentwicklung eines in der Tradition des islamischen Denkens angelegten erweiterten Begriffs der Vernunft, der im Einklang mit der Offenbarung steht.

Und der Weg, der dahin führt, ist der Weg der »Leute, die denken«, also jener, denen Asad seinen tafsīr (Korankommentar) gewidmet hat und über die Allāh sagt (Koran 30,21):

وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُم مَّوَدَّةً وَرَحْمَةً ۚ إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ [٣٠:٢١]

Nach der Übertragung in Asads Die Botschaft des Koran heißt dies:

Und unter Seinen Wundern ist dies: Er erschafft für euch Partnerwesen aus eurer eigenen Art, auf daß ihr ihnen zuneigen möget, und Er ruft Liebe und Zärtlichkeit zwischen euch hervor: hierin, siehe, sind fürwahr Botschaften für Leute, die denken!

… Botschaften oder Zeichen für Leute, die denken!

Und dieses Denken, das seine Vernunft in der Orientierung an den Zeichen der Offenbarung wie auch an den Zeichen der Schöpfung ausbildet, steht im Dienst des guten Lebens, des wahren Lebens – in der Verantwortung für die Schöpfung und vor Allāh. Das erst wäre islamisches Denken, wahrhaftes Denken…

Dieses Denken unter den Bedingungen der Gegenwart zu entfalten und weiter zu entwickeln, ist unsere Verantwortung und Aufgabe.

Aber wem sage ich das – wir sind ja hier im Verein, der sich dem Denken verschrieben hat! ;-)


 

  • 1. Zum VDM e.V. siehe die Webseite des Vereins: http://www.vdmev.de/
  • 2. Muhammad Hamidullah, Muhammad - Prophet des Islam. Sein Leben, sein Werk, Ostfildern, 2016.
  • 3. Muhammad Asad, Die Botschaft des Koran. Übersetzung und Kommentar, Düsseldorf, 2009.
  • 4. Muhammad Asad, Die Botschaft des Koran. Übersetzung und Kommentar, Düsseldorf, 2009, passim. Zum Beispiel: »sunnat Allah [...] – der qur'anische Begriff für das, was wir ›Naturgesetze‹ nennen« (S. 239, Kommentar zu 6:38, Anmerkung 30).
  • 5. Ebenda, S. 1197, 112:2 (siehe auch dazu Anmerkung 1).
  • 6. Ebenda, S. 1150, 74:31 (siehe auch dazu Anmerkung 16).
  • 7. Muhammad Hamidullah, Muhammad - Prophet des Islam. Sein Leben, sein Werk, Ostfildern, 2016.
  • 8. Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt am Main, 1969 (zuerst 1947 in Amsterdam erschienen).
  • 9. Ebenda, S. 3.
  • 10. Ebenda, S. 7.
  • 11. Ebenda, S. 2.