5.2 Einführung

Dimitri Gutas liefert mit seinem Buch Greek Thought, Arabic Culture (Griechisches Denken, Arabische Kultur) einen bemerkenswerten Beitrag zum besseren Verständnis der Ursprünge der falsafa und zu einer genaueren Darstellung ihrer Entwicklung im Verhältnis zu den wissenschaftlichen und anderen intellektuellen Bestrebungen von Muslimen während der klassischen Periode des Islam. Da es der gräko-arabischen Übersetzungsbewegung in Bagdad und der frühen abbasidischen Gesellschaft gewidmet ist, beinhaltet das Werk nicht – was von ihm auch nicht erwartet werden konnte – eine trans-historische Analyse der Konvergenzen, Abhängigkeiten und Einflüsse, Interaktionen und Prozesse der gegenseitigen Befruchtung oder ideologischen Metamorphose, die sich im Laufe der Jahrhunderte zwischen den falāsifa (Anhängern der falsafa; Philosophen) und den Denkern, die in kalām (Theologie), Sufismus und anderen religiösen Disziplinen tätig waren, zugetragen haben. In seinem Narrativ, das insbesondere in seinem siebten Kapitel »Translation and History« (Übersetzung und Geschichte) entwickelt wird, ist kein Platz für wohlbekannte Persönlichkeiten wie Ǧahm ibn Safwān, Ibn Kullāb, Ibn Ḥanbal und al-Ašʿarī oder auch spätere wie etwa al-Ǧuwaynī, as-Suhrawardī, Ibn Sabʿīn, Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī und Ibn ʿArabī.

Eine Ausnahme ist »der berühmte Ḥanbalī Ibn Taymiyya« (gest. 728/1328), dessen angebliche Feindschaft gegenüber den griechischen Wissenschaften, »mehr aggressive ideologische Haltung« und »Rückwendung zu einem ›konservativen‹ Traditionalismus« von Dimitri Gutas – im Widerspruch zu gewissen Ansichten, die von Ignaz Goldziher vertreten wurden – als Reaktionen gegen die Gefahren, die von den Kreuzfahrern und Mongolen ausgingen, erklärt werden, die überhaupt nicht repräsentativ sind für eine »alte islamische Orthodoxie«.¹ Nun zeigen Ibn Taymiyyas eigene Schriften aber auf, wie komplex seine Meinung über die griechischen Wissenschaften mitunter sein kann. Er ist beispielsweise der Ansicht, dass die Physik und Mathematik von Aristoteles und seinen Anhängern, im Unterschied zu ihrer Metaphysik, viel besser ist als jene der späteren christlichen, muslimischen oder jüdischen Philosophen. Was die Auffassung betrifft, dass Ibn Taymiyyas Ansichten im allgemeinen entweder durch historische und gesellschaftliche Umstände verschärfte Reaktionen oder durch manche alte orthodoxe anti-rationalistische Dogmen bestimmte Ideen gewesen sind, so ist dies eine Alternative, die viel zu strikt und eng gefasst ist, um eine fruchtbare Herangehensweise an sein Denken sein zu können. Er musste einerseits als ḥanbalitischer muftī (Mufti) zugleich einerseits seinen skripturalen und kanonischen Quellen treu und andererseits gemäßigt und flexibel genug sein, um in dem Kontext, in dem er wirkte, tätig sein zu können. Und er war andererseits, wie der Titel eines seiner Hauptwerke bezeugt, – statt sich der Vernunft zu widersetzen – von der wesenhaften Übereinstimmung zwischen der islamischen Tradition und dem, was von den Leuten mit klarer Vernunft gedacht wird, zutiefst überzeugt.

Dies erklärt, neben anderen Dingen, Ibn Taymiyyas besonders scharfsinnige Wahrnehmung der Gesellschaftsgeschichte, in der er sich auf mancherlei Weisen als Vorläufer von Ibn Ḫaldūn erweist. Er sieht, wie sich die Geschichte in den Gesellschaften um ihn herum entfaltet, und er möchte ihrer Vergangenheit Sinn abgewinnen, indem er sie kritisch untersucht, jenseits von Erdichtungen und Mythen.² Ideen werden mithin für ihn zu Hauptakteuren auf der menschlichen Bühne, und es gelingt ihm ganz hervorragend, sie miteinander in Beziehung zu setzen und ihre legitimen wie illegitimen Abstammungslinien nachzuzeichnen, im Auf und Ab der Jahrhunderte, in Ost und West, unter Heiden und Gläubigen, Häretikern und Heiligen, Theologen, Mystikern und Philosophen. Die Narrative, die er hervorbringt, mögen der Belege in den Tatsachen und der Neutralität ermangeln, die in unseren Tagen die akademische Gelehrsamkeit vermeintlich auszeichnen. Nichtsdestotrotz wäre es ein Fehler, sie mit Missachtung zu strafen, da sie oftmals originelle Einsichten darüber vermitteln, was während der klassischen Periode des Islam in der Tat bedeutende Debatten über Ideen ausgelöst, sie in neue Richtungen gelenkt oder wider Erwarten verschärft hat.

Es ist mir ein Vergnügen, dem in diesem Band geehrten großen Gelehrten fünf Texte von Ibn Taymiyya vorlegen zu dürfen, die nach bestem Wissen in Englisch bislang nicht veröffentlicht worden sind. Text I ist eine Passage der Fatwa über Ibn Tūmart, die Ibn Taymiyya, Henri Laoust zufolge, 709/1310 in Alexandria verfasst hat.³ Text II ist ein Auszug aus der zweiten Abteilung des undatierten Kitāb mufaṣṣal al-iʿtiqād (Buch über die Einzelheiten des Glaubens).⁴ Die Texte III und IV sind Seiten aus Minhāǧ as-sunna an-nabawīya⁵ (Der Pfad der prophetischen Tradition), Ibn Taymiyyas berühmte Widerlegung des Minhāǧ al-karāma (Der Weg des Charismas), geschrieben 721/1321 von dem großen schiitischen Theologen al-Muṭahhar al-Ḥillī (gest. 725/1325). Text V ist eine Passage aus dem undatierten Šarḥ ḥadīt̠ Ǧibrīl (Kommentar zum Hadith über Gabriel), auch genannt Kitāb al-īmān al-awsaṭ (Das mittlere Buch des Glaubens).⁶ Da Ibn Taymiyya bei verschiedenen Gelegenheiten auf die gleichen Themen zurückkommt, hätten auch andere Schriften ausgewählt werden können, in denen sogar noch mehr Autoren und Lehren genannt werden als in unseren Texten I-V. Einige jener Schriften sind bereits in verschiedenen europäischen Sprachen zugänglich.⁷ Zudem gibt es wertvolle Studien über Ibn Taymiyyas Ansichten über die falsafa.⁸ Die hier übersetzten fünf Texte wurden ausgewählt aufgrund des Lichtes, das sie auf die historischen und ideologischen Kontexte der Übersetzungsbewegung sowie auf die Ursprünge, die Entwicklung und die mannigfaltigen Facetten von falsafa (Philosophie) und tafalsuf (Philosophieren) im Islam bis zum Ende des 7./13. Jahrhunderts zu werfen vermögen.

Ibn Sīnās Projekt zielt auch darauf ab, eine Philosophie der Religion, insbesondere, aber nicht ausschließlich, des Islam, zu entwickeln. Ibn Taymiyya trachtet umgekehrt danach, die falsafa einer theologischen Bewertung zu unterziehen. Ein Vergleich der Texte I und II mit Text III zeigt einen Unterschied in der Herangehensweise auf und vielleicht sogar in der Entwicklung. In den Texten I und II werden sowohl die »ṣābianischen« Philosophen als auch die Muʿtaziliten als ǧahmitische Feinde der Propheten erachtet und für die miḥna (Inquisition) von al-Maʾmūn verantwortlich gemacht. In Text III wird weiterhin die Ansicht vertreten, dass häretische Philosophierende auftreten, wenn der Islam schwach ist, aber sie werden nun als eine Reaktion gegen die intellektuell mangelhafte Theologie der Ǧahmiten und Muʿtaziliten betrachtet. Die Besten von ihnen – Ibn Sīnā und seinesgleichen – werden sogar dafür gelobt, die Überlegenheit von Muḥammads Gesetz (nāmūs, d.h. nómos) über andere Religionen gepriesen zu haben.

Für den mamlukischen Theologen ermangelt die Gotteslehre der Philosophen stets eines angemessenen Verständnisses der Einzigkeit von Gottes Göttlichkeit (tawḥīd al-ilāhīya) sowie des Prophetentums. Er ist durchaus bereit, Entwicklung und Fortschritt zwischen den Griechen und den falāsifa anzuerkennen; und genau das tut er auch in den Texten III, IV und V. Jüdische, christliche und muslimische Denker haben aufgrund des Einflusses, den ihre jeweilige Religion auf sie ausgeübt hat, das philosophische Vermächtnis, das sie von den Griechen ererbt hatten, reformiert und revidiert. Ein ernstes Problem ist jedoch, dass die islamische Theologie und Spiritualität von der falsafa ebensosehr kontaminiert worden sind, wie sie letztere beeinflusst haben.

Es gibt offensichtliche Ähnlichkeiten zwischen manchen Lehren das kalām und philosophischen Ideen. In Text IV unterstreicht Ibn Taymiyya die Übereinstimmung zwischen der aristotelisch-avicennischen Erklärung der Himmelsbewegungen – eine Finalursache, die die Sphären in Bewegung setzt, indem sie geliebt wird – und der reduktionistischen (muʿaṭṭil) Theologie der qadaritischen Lehre von einem menschlichen Vermögen unabhängig von Gottes Allmacht. In Text V vergleicht Ibn Taymiyya Ǧahms Reduktion des Glaubens (īmān) auf Erkenntnis und Zustimmung (taṣdīq) mit dem philosophischen Gnostizismus, der Glückseligkeit und Rechtschaffenheit auf eine Sache der Erkenntnis und Wahrheit reduziert. An einem bestimmten Punkt ist es allerdings nicht mehr genug, von Ähnlichkeiten zu sprechen: Mitunter können wirkliche Vermischungen von Ideen wie auch tiefe Beeinflussungen festgestellt werden. Das frühe Christentum wurde von der griechischen Idolatrie verfälscht (Text III). Desgleichen wurden spätere Theologen von der »Vermischung der Philosophie mit der kalām-Theologie durch die Philosophierenden« in größere Dunkelheit gestürzt und begannen selbst damit, »kalām-Theologie mit Philosophie zu vermischen«. Daher eine Verminderung der Qualität ihres Verständnisses von manchen göttlichen Attributen der Vollkommenheit und Einzigkeit (tawḥīd) (Text IV). Was die Spiritualität anbelangt, so ist es Ibn Sīnās Prophetologie mit ihren drei prophetischen Vermögen (Intuition, mentaler Einfluss auf die Welt und Imagination), auf die Ibn Taymiyya sowohl Ibn Sabʿīns Trachten, selbst ein Prophet zu werden, als auch Ibn Ibn ʿArabīs Idee der Überlegenheit der Freundschaft (oder Heiligkeit; walāya) über das Prophetentum (nubūwa) zurückführt (Text V).

Ibn Taymiyya hat eine Vorliebe für hierarchisierende Einteilungen von Leuten, Lehren und Religionen. Dabei setzt er sie miteinander in Beziehung und drängt uns dazu, selbst wenn wir mit seiner Klassifikation nicht übereinstimmen, die Aufteilungen und Grenzen unserer eigenen Historiographien der falsafa und darüber hinaus des klassischen islamischen Denkens zu überdenken. Bemerkenswerterweise bewegt sich Ibn Sīnā in diesen Hierarchien von oben nach unten und umgekehrt. Anders gesagt, er ist meist zentral. Es nimmt daher nicht wunder, dass Šams ad-Dīn ad̠-D̠ahabī (gest. 748/1348) gesagt hat, dass der mamlukische Theologe selbst »wiederholt das Gift der Philosophen und ihrer Werke geschluckt hat«.⁹