al-Ghazālī beginnt die inhaltliche Erörterung mit einer Darstellung seiner Beweggründe, den Tahāfut zu verfassen. Den Ausgangspunkt bildet die Beschreibung einer »Gruppe«, die sich von den Lehren und Geboten des Islam gelöst hat:
Ich habe eine Gruppe (tāʾifa) gesehen, die an ihre Überlegenheit gegenüber Gefährten und Kameraden kraft ihres größeren Begriffsvermögens und Intellektes glaubten, die islamischen Pflichten bezüglich der gottesdienstlichen Handlungen verwarfen, die Riten der Religion (dīn) hinsichtlich der Verrichtung der Gebete und der Vermeidung der verbotenen Dinge verachteten, die gottesdienstlichen Handlungen des Religionsgesetzes (scharʿ) und seiner Grenzen (hudūd) herabsetzten und angesichts seiner Gebote und Beschränkungen nicht haltmachten. Im Gegenteil, sie haben die Zügel der Religion durch verschiedenerlei Spekulationen abgeworfen, wobei sie einer Schar folgten, »die andere vom Pfad Gottes abwenden und versuchen, ihn krumm erscheinen zu lassen – da sie es sind, sie, die sich weigern, die Wahrheit des kommenden Lebens anzuerkennen!« [Koran 11:19] (Tahāfut, S. 1-2)
al-Ghazālī hat demnach eine »Gruppe« gesehen, die er nicht näher benennt, aber eindringlich beschreibt. Dass damit die falāsifa gemeint sind, dürfte außer Zweifel stehen, auch wenn hier noch nicht eindeutig zu erkennen sein sollte, wer genau damit gemeint ist.
Die erste Eigenschaft, die al-Ghazālī dieser »Gruppe« zuschreibt, ist ihre vermeintliche »Überlegenheit«. Denn sie waren davon überzeugt, dass sie ihren Mitmenschen überlegen waren, da sie über einen größeren Intellekt verfügten.
Sodann beschreibt al-Ghazālī weitere Eigenschaften dieser Leute, die sich darin zusammenfassen lassen, dass sie die islamischen Regeln, Gesetze und Gebote missachteten und herabsetzten, also kurzum »die Zügel der Religion (dīn)« abwarfen. Sie waren also offenbar der Auffassung, dass diese Gebote für sie nicht gültig und bindend waren. Wie sind sie dazu gekommen? »Durch verschiedenerlei Spekulationen«, so heißt es bei al-Ghazālī.
Ein bestimmtes Denken hat sie mithin zu dem zuvor beschriebenen Handeln, der Verwerfung der islamischen Praxis, geführt. Welches Denken? al-Ghazālī nennt es hier »Spekulationen« (dhunūn). In der Übersetzung von dhunūn mit »Spekulationen« folge ich der ersten englischen Übertragung des Tahāfut von Kamali, da damit der von al-Ghazālī gemeinte Bedeutungskranz wohl am besten getroffen wird. dhann (Pl. dhunūn) trägt etwa folgende Bedeutungen: Meinung, Annahme, Ansicht, Vermutung, Mutmaßung. Einerseits kann es sich nicht um völlig unbestimmte und vage Vermutungen handeln, da die dhunūn ja im Kontext des »größeren Begriffsvermögens« der falāsifa zu verstehen sind; andererseits soll gleichzeitig ihr subjektiver und zweifelhafter Charakter betont werden. Und da es um falsafa geht, drängt sich der philosophische Begriff der Spekulation geradezu auf, der in seinem metaphysischen Gebrauch die höchste Erkenntnisform bezeichnet und doch zugleich in seinem alltäglichen Gebrauch die Assoziation der auf bloßer Mutmaßung basierenden Behauptung weckt. Genau das scheint mir zu sein, was al-Ghazālī an dieser Stelle damit zum Ausdruck bringen wollte: Die falāsifa sind durch ihre philosophischen Spekulationen dazu verführt worden, die »Zügel der Religion« fallenzulassen und einem Pfad zu folgen, der nicht der Pfad Gottes ist.
Denn sie folgten dabei einer Schar – sagt al-Ghazālī, indem er einen Teil eines Koranverses zitiert -, von der sie vom Pfad Gottes abgewendet wurden. Und das tat diese Schar, indem sie den Pfad Gottes als krumm erscheinen ließ. Das muss wohl so verstanden werden, dass die falāsifa ihre Spekulationen von dieser Schar übernahmen, die vorgaben, in ihrem Denken über einen eigenen Pfad, jedenfalls über einen anderen Pfad als den Pfad Gottes, zu verfügen, der sich im Lichte ihres »größeren Intellektes« als überlegen erweist, eben den Pfad der falsafa.
Und dieser philosophische Pfad des überlegenen Intellekts ist den intellektuell minderbemittelten Mitmenschen nicht zugänglich, für die – das sagt al-Ghazālī hier noch nicht, lässt sich aber erschließen – die Religion (dīn) bestimmt ist. Die philosophische Religion (falsafa) steht also in einem gewissen, mehr oder weniger gegensätzlichen Verhältnis zur Religion (dīn) des Islam, das hier noch nicht näher erläutert wird.
Und was liegt dem Denken der falāsifa zugrunde? Ihre Weigerung, die Wahrheit des kommenden Lebens anzuerkennen! Die philosophische Religion hat also offensichtlich eine ganz andere Konzeption dessen, was das gemeine Leben übersteigt. Darauf wird noch zurückzukommen sein, insbesondere auch was das Schlusswort betrifft.
al-Ghazālī setzt nun seinen Gedankengang fort, indem er sich näher mit den Grundlagen dieser philosophischen Religion befasst:
Es gibt keine Grundlage für ihren kufr (Nicht-Islam, Ablehnung des Islam) außer der Nachahmung (taqlīd) dessen, was sie hören und womit sie vertraut sind, wie die Nachahmung der Juden und Christen, da ihre Erziehung und die ihrer Kinder einem anderen Weg gefolgt ist als dem der Religion des Islam (ghayr dīn al-islām). (S. 2)
Zuerst bestimmt al-Ghazālī die Beschreibung des Denkens der genannten »Gruppe« genauer, indem er es als kufr bezeichnet. kufr wird oftmals mit Unglauben übersetzt, so hier auch von Marmura, was jedoch meist nicht nur ungenau, sondern falsch ist. Denn kufr kann sehr wohl für einen Glauben stehen, der aber eben nicht der islamische ist. Daher wäre es angebracht, unter kufr den Gegensatz zum Islam oder islamischen Glauben (īmān), also den Nicht-Islam oder den nicht-islamischen Glauben zu verstehen, auch wenn dies sprachlich unschön ist.
al-Ghazālī bezeichnet daher hier gerade den Glauben der falāsifa, also ihre philosophische Religion, als kufr. Denn sie sind damit einem »anderen Weg gefolgt […] als dem der Religion des Islam«. Die Religion der falāsifa ist außerhalb der Religion des Islam (ghayr dīn al-islām), doch gleichwohl eine Religion – in Gestalt der Philosophie (falsafa).
Und worin sieht al-Ghazālī nun die Grundlage des kufr der falāsifa? In der »Nachahmung (taqlīd) dessen, was sie hören und womit sie vertraut sind«. Und durch ihre Erziehung bedingt ahmten sie eine andere Religion nach als die des Islam.
Daher trifft auch der Vergleich mit den Juden und Christen, deren Religionen zwar auf Offenbarungen zurückgehen, die jedoch auch nach der letzten Offenbarung durch den Gesandten Allāhs Muhammad (sas) entgegen der Botschaft ihrer eigenen Offenbarung und ihrer anerschaffenen, allgemein menschlichen Veranlagung (fitra) an ihren nunmehr überholten Religionen festhalten. Der Grund dafür ist das unreflektierte Verharren in ihrer Tradition, das – nach einem berühmten Hadith – durch die Erziehung vermittelt wird. Würden sie hingegen der im Koran wiederholt vorgebrachten Aufforderung nachkommen, ihre Traditionen und hergebrachten Glaubensüberzeugungen kritisch zu hinterfragen und aufzuklären, stünde ihnen der Weg zur vernünftigen Einsicht in die Wahrheit des Islam offen. So jedenfalls dürfte der eingeschobene Vergleich der falāsifa mit Juden und Christen zu verstehen sein.
al-Ghazālī sieht also die Grundlage des kufr der falāsifa in ihrer blinden Nachahmung. Auf den ersten Blick ist dies erstaunlich, da doch gerade die Philosophen für sich in Anspruch nehmen, eben nicht der Nachahmung zu folgen, sondern der selbständigen Leitung ihres Verstandes. Doch darin scheinen sie einer Täuschung zu erliegen.
Nachahmung an sich muss nicht zum Falschen führen. Sie ist für al-Ghazālī also nicht das eigentliche Problem. Nachahmung des Wahren führt zum Wahren, obschon solcherart gewonnene Erkenntnis der vollständigen Einsicht ermangeln und nicht ohne Risiken sein mag. Dem Falschen ist sie allemal vorzuziehen. Nachahmung gepaart mit Täuschung und Hochmut setzt allererst das ganze Potential an Gefahren frei.
Wenn wir noch einmal auf den ersten Absatz zurückblicken, können wir feststellen, dass al-Ghazālī dort als Grund für die Abwendung der falāsifa vom Islam das Bewusstsein ihrer Überlegenheit anführt. Und hier bringt er nun als zweiten Grund ihre Nachahmung einer nicht-islamischen Religion. Aber das eine bedingt das andere, ihr Hochmut, d.h. ihr Glaube an die Überlegenheit der philosophischen Religion die Nachahmung, und umgekehrt die unbewusste, da auf Täuschung basierende Nachahmung den Hochmut.
Das wahre Problem ist also die Nachahmung des Falschen. Aber was ist das Falsche, dem die falāsifa im Glauben, der bloßen Leitung der Vernunft zu folgen, doch in Wahrheit blind gehorchen? al-Ghazālī gibt folgende Antwort:
Der Ursprung ihres kufr ist, dass sie so hochtönende Namen gehört haben wie Sokrates, Hippokrates, Platon, Aristoteles und ihresgleichen und die Übertreibung und Fehlgeleitetheit von Gruppen von ihren Anhängern, wenn sie ihre Vernunft (ʿaql), die Vortrefflichkeit ihrer Prinzipien und die Genauigkeit ihrer Wissenschaften der Geometrie, der Logik, der Physik (Naturphilosophie) und der Metaphysik beschreiben und als einzige aufgrund ihres übermäßigen Intellekts und Begriffsvermögens (als fähig) zur Entdeckung dieser verborgenen Dinge (beschreiben); (und auch gehört haben) was sie sagen (über ihre Meister, nämlich) dass mit der Nüchternheit ihrer Vernunft und der Fülle ihres Verdienstes einhergeht ihre Verwerfung der offenbarten Gesetze und Glaubensrichtungen und ihre Ablehnung der Einzelheiten der Religionen und Bekenntnisse, da sie diese für menschengemachte Gesetze und beschönigte Tricksereien hielten. (S. 2)
Den Ursprung des kufr der falāsifa erkennt al-Ghazālī demnach darin, was diese von »Gruppen von ihren Anhängern« hören, d.h. von Anhängern der zuvor genannten großen griechischen Philosophen, deren bloße Namen für sie schon so hoch tönen, dass sie ihnen eine gewisse Autorität einflößen.
Und was bekommen sie da zu hören? Die Anhänger der falsafa beschreiben die Vernunft (ʿaql) der griechischen Philosophie, die ausgehend von ihren vollkommenen Prinzipien überragend genaue Wissenschaften aufbaut. Genannt werden ausdrücklich Geometrie, Logik, Physik (Naturphilosophie) und Metaphysik. »Genauigkeit« soll hier wohl darauf anspielen, dass die genannten Wissenschaften dem Anspruch der aristotelischen Wissenschaftstheorie auf ein nach den Regeln der syllogistischen Logik axiomatisch aufgebautes System genügen müssen, eben dem, was nach Aristoteles einzig Wissenschaft im wahren Sinne genannt zu werden verdient. Als klassischer Musterfall für eine solche Theorie gilt gemeinhin die euklidische Geometrie.
Zu diesen wissenschaftlichen Erkenntnissen ist jedoch nicht jeder befähigt, sondern nur die Philosophen, die »aufgrund ihres übermäßigen Intellekts und Begriffsvermögens zur Entdeckung dieser verborgenen Dinge« fähig sind. Verborgen sind diese Dinge für den gemeinen Menschenverstand der großen Masse. Zu ihrer Entdeckung bedarf es der besonderen Vermögen, über die lediglich die ebenso kleine wie herausragende Elite der Philosophen verfügt.
Und des weiteren bekommen sie über ihre vielbewunderten Meister zu hören, dass diese im gleichen Maße, wie sie nüchtern der Vernunft folgten, was sie zu ihren überragenden wissenschaftlichen Leistungen befähigte, die Religionen und deren Gesetze verwarfen. Denn diese Gesetze waren in ihren Augen in Wirklichkeit doch nur von Menschen gemacht. Und die Religion erschien ihnen als bloße List, um die unverständigen Menschen mit schönem Schein in ihren Bann zu locken. Wer sich indes zu dieser Erkenntnis aufschwingen konnte, für den musste jede Religion als bloßer Trug erscheinen, mit Ausnahme seiner eigenen freilich – der philosophischen Religion der falāsifa.
Wer nun meint, dieser so besonderen Einsichten teilhaftig geworden zu sein und somit dieser Elite anzugehören, wird zu einem gewissen Hochmut neigen. al-Ghazālī fährt daher mit ihrer Beschreibung fort:
Und wenn sie dies hören, […] erheben sie sich selbst über die Unterstützung des Volkes (dschamāhīr) und der breiten Masse. (S. 2)
In ihrem elitären Hochmut können sie ihre Aufgabe nicht darin sehen, in den Dienst des einfachen Volkes zu treten, das sie dank ihrer philosophischen Religion so weit übertreffen, dass sie es vielmehr für seine Dummheit verachten und der trügerischen List der offenbarten Religion die Aufgabe überlassen, es zu zügeln und seiner Kontrolle zu unterwerfen. Denn dies ist bestenfalls die Rolle, die der Religion in ihrem Denken verbleibt.
Für die falāsifa selbst kommt es freilich nicht in Frage, sich mit dem religiösen Schein zufriedenzugeben:
Und sie verachten es, sich mit den religiösen Überzeugungen ihrer Vorfahren zu begnügen, in der Mutmaßung, dass die Bezeigung der Klugheit in der Aufgabe der Nachahmung des Wahren durch die Aufnahme der Nachahmung des Falschen eine schöne Sache ist, wobei sie sich dessen nicht bewusst sind, dass der Übergang von einer Nachahmung zur anderen Torheit und Verworrenheit ist. (S. 2)
Wie al-Ghazālī aufzeigt, verfallen sie hiermit jedoch selbst einem trügerischen Schein. Denn während die einfachen Menschen in ihrer Nachahmung immerhin dem Wahren treu bleiben, verfallen die falāsifa im Glauben, ihre philosophische Religion sei »eine schöne Sache«, der »Nachahmung des Falschen«. Sie täuschen sich dabei darüber, dass sie bloße Nachahmung betreiben, da sie von ihrer Vernünftigkeit, ihrer Rationalität überzeugt sind. Und da sie sich dessen nicht bewusst sind, können sie auch nicht erkennen, dass das, was sie in Wirklichkeit tun, nämlich von einer Nachahmung zur anderen zu wechseln, keine rationale Entscheidung ist, sondern Torheit.
Angesichts dessen bleibt al-Ghazālī nur die rhetorische Frage:
Welchen Rang in der Welt Gottes (Allāh) gibt es, der niedriger ist als der Rang desjenigen, der sich selbst mit der Aufgabe der Wahrheit, die traditionell geglaubt wird, durch die eilfertige Annahme des Falschen als wahr schmückt, indem er es ohne (verlässliche) Überlieferung und Verifikation anerkennt? (S. 2)
Die vermeintliche Rationalität der falsafa erweist sich daher als Trug und Falschheit. Wahre Vernunft ist nur um den Preis strenger Überprüfung und Verifikation aller Ansprüche auf Wahrheit zu haben, auch derjenigen Ansprüche, die im Namen einer vermeintlich überlegenen Vernunft erhoben werden.
Und zu dieser Aufgabe schickt al-Ghazālī sich nun an, angespornt durch den tiefen Blick in den Abgrund, der sich auftut, wenn man die vorgeblich sicheren Wahrheiten der älteren griechischen und späteren arabischen Philosophie einer gründlichen Prüfung und Kritik unterzieht.
Als ich diese Ader von Narrheit in diesen Toren pulsieren sah, nahm ich es auf mich, dieses Buch zu schreiben als Widerlegung (radd) der alten Philosophen, um die Inkohärenz (tahāfut) ihrer Glaubenslehre (ʿaqida) und die Widersprüchlichkeit ihrer Worte in bezug auf die Metaphysik (ilāhiyyāt) aufzuzeigen, um die Gefahren ihrer Lehre (madhhab, auch: Schule) und ihre Fehler aufzudecken, die genau genommen Gegenstände des Gelächters für die Vernünftigen und eine warnende Lektion für die Verständigen sind. Ich meine damit die Arten von vielerlei Glaubenslehren und Meinungen, durch die sie sich speziell ausgezeichnet sehen gegenüber dem Volk und der breiten Masse. (S. 3)
al-Ghazālī legt mit aller Deutlichkeit dar, was sein Beweggrund war und worum es ihm im Wesentlichen geht. Das wichtigste Motiv war demnach, dass er in den vorgeblich so rationalen falāsifa die Toren erkannt hat, die sie in Wirklichkeit sind. Dies will er ausführlich darstellen, so dass die Gefahren, die von ihrer Lehre ausgehen, und ihre Fehler offengelegt werden. Zu diesem Zweck schreibt er den Tahāfut als Widerlegung (radd) – und zwar von wem? Der alten Philosophen! Seine Kritik richtet sich also ganz ausdrücklich nicht nur gegen die späteren falāsifa, nicht einmal nur gegen die älteren, sondern gegen die alten Philosophen, womit wohl niemand anderes als die großen griechischen Meister der falāsifa gemeint sein dürften, namentlich Sokrates, Platon und Aristoteles.
Und wogegen richtet sich seine Kritik? Sie zielt auf die Glaubenslehren und die Metaphysik der alten Philosophen, deren Inkohärenz und Widersprüchlichkeit nachgewiesen werden soll. Bei einem Denken wie dem der griechischen Philosophie, das systematische Wissenschaft im Sinne der aristotelischen Wissenschaftslehre zu sein beansprucht, kommt dies einer umfassenden Widerlegung gleich, die zwangsläufig den Zusammenbruch (tahāfut) des ganzen Systems nach sich zieht. Es ist also keineswegs übertrieben, wenn al-Ghazālī von einer »Widerlegung der alten Philosophen« spricht. Denn wenn ihm der Nachweis ihrer Inkohärenz und Widersprüchlichkeit gelingt, ist nicht nur die eine oder andere These widerlegt, sondern das gesamte Gebäude ihres Denkens in seinen Fundamenten so tief erschüttert, dass es in sich zusammenstürzt – und somit verdient, in einem befreienden »Gelächter« der wahrhaft Vernünftigen unterzugehen. Daneben sollte es freilich auch als »warnende Lektion« für die Verständigen dienen, was bis heute viel zu wenig geschehen und ernst genommen worden ist.
Nicht übersehen werden darf gleichwohl, dass die Kritik inhaltlich eingeschränkt ist auf »Glaubenslehre« und »Metaphysik«. Das ist das anvisierte Gebäude. Sollte dieses nun mit Mitteln errichtet worden sein, die bloß äußerlich hinzugekommen sind, könnte es wohl möglich sein, mit diesen Mitteln auf neuen Fundamenten ein anderes Gebäude zu errichten. Das ist damit ja keineswegs ausgeschlossen. Diese Frage scheint al-Ghazālī bis hierhin nicht eindeutig geklärt zu haben: Könnte, gemäß al-Ghazālī, nach dem Zusammenbruch der Metaphysik mit diesen Mitteln ein alternatives philosophisches System entwickelt werden? Darauf wird zurückzukommen sein.
Gegen Ende des zuletzt zitierten Abschnittes betont al-Ghazālī noch einmal den elitären Charakter der falāsifa, die sich im Besitz eines privilegierten Zugangs zur Wahrheit wähnen und sich deshalb verächtlich über das gemeine Volk erheben. Nach der Widerlegung ihrer »vielerlei Glaubenslehren und Meinungen« wäre ihnen die Grundlage dafür entzogen und ihnen bliebe nichts anderes übrig, als sich demütig ins Volk einzureihen.
Was al-Ghazālī in der Folge sagt, scheint dem allerdings zu widersprechen und gibt einige Rätsel auf. Denn er unterscheidet nun bei den »alten Philosophen« selbst eine Oberfläche, die Fehler in manchen Einzelheiten birgt, aber nichtsdestoweniger wie ein trügerischer Popanz wirkt, von ihrer wahren Lehre. Dieser Popanz werde von den nachahmenden Anhängern vor sich hergetragen, um sich selbst und andere damit zu täuschen und irrezuführen. Und um diese vom Trug zu heilen, nimmt sich al-Ghazālī vor, die Lehre (madhhab) der alten Philosophen so darzustellen, »wie sie wirklich ist«. Damit soll dem Nachahmer gezeigt werden, dass
jene Führer und Köpfe der falāsifa, die er imitiert, zu Unrecht bezichtigt werden, die Gesetze der Religion zu verwerfen, dass sie im Gegenteil an Gott (Allāh) und Seine Gesandten glaubten (muʾminūn billāh wa musaddiqūn birusulihi). Sie sind jedoch jenseits dieser Prinzipien in bestimmten Einzelheiten in Verwirrung geraten, haben sich darin geirrt, sind abgewichen und haben andere irregeleitet vom rechten Pfad. (S. 3)
Da drängt sich freilich die Frage auf, um wen es sich dabei handeln mag. Es werden keine Namen genannt. Wer sind die alten Philosophen? Und wer die »Führer und Köpfe der falāsifa«? Dazu müssen doch wohl Platon, Aristoteles, al-Fārābī und Ibn Sīnā gerechnet werden. Oder kann es sein, dass al-Ghazālī an andere Philosophen denkt? So wäre jedenfalls der Widerspruch leicht aufzulösen. Nur ist dies kaum vorstellbar. Schließlich vertreten diese Denker ja Thesen, die al-Ghazālī als kufr wertet, wie die Ur-Ewigkeit der Welt und die Leugnung der leiblichen Auferstehung. kufr als Gegensatz zum Islam, als Nicht-Islam ist jedenfalls nicht mit dem islamischen Glauben (īmān) zu vereinbaren, der hier den Führern der falāsifa zugeschrieben wird.
Der Widerspruch lässt sich nicht ohne weiteres beseitigen. Es ist daher schwierig zu erkennen, was al-Ghazālī damit gemeint haben könnte. Will er wirklich damit sagen, dass unter der fehlerhaften Oberfläche des philosophischen Denkens, wenn man nur ein wenig daran kratzt, der Islam zum Vorschein kommt? Immerhin beinhaltet diese Oberfläche ja Auffassungen, die al-Ghazālī zufolge kufr sind und in einem systematischen Zusammenhang mit dem übrigen Gedankengebäude zu stehen beanspruchen.
Und wie steht es mit al-Ghazālīs Behauptung, zusammen mit der Widerlegung der »alten Philosophen« zugleich »ihre Lehre darzustellen, wie sie wirklich ist«? Hat er dies in dem von ihm gemeinten spezifischen Sinn wirklich getan? Und wo lässt sich diese Darstellung dann im Tahāfut finden? Darauf eine bejahende Antwort zu geben, scheint kaum möglich.
Wie man es auch dreht und wendet, so drängt sich unabweislich der Eindruck auf, dass der hier zur Erscheinung kommende Widerspruch in Wirklichkeit nur Ausdruck einer Widersprüchlichkeit ist, die im Denken al-Ghazālīs selbst tief verwurzelt ist. Das aufzuklären, bedürfte einer gründlichen Untersuchung, die an dieser Stelle nicht zu leisten ist.
Damit sind wir am Ende der Einführung angelangt und wollen nun al-Ghazālīs Gedankengang in den übrigen vier Einleitungen, die jeweils mit muqaddima überschrieben und ab der zweiten nummeriert sind, weiter verfolgen und mehr oder weniger ausführlich referieren.