In der vierten Einleitung geht es vor allem um Mathematik und Logik sowie deren Verhältnis zur Metaphysik. Dieses Verhältnis betrachtet al-Ghazālī unter der Fragestellung, ob und inwiefern Mathematik und Logik als Voraussetzungen für die Metaphysik nötig sind.
Zunächst beschreibt al-Ghazālī einen Trick, den die Philosophen anzuwenden belieben, wenn sie im Verlauf einer Debatte auf eine Schwierigkeit stoßen. Dann verweisen sie nämlich darauf, wie dunkel und schwierig die Metaphysik sei, so dass sie überhaupt nur von den intelligentesten Köpfen erfasst und ihre Schwierigkeiten durch die Einführung von Mathematik und Logik gelöst werden könnten. Wenn jemand, der ihnen nachahmend folgt, nun auf eine Schwierigkeit in ihrer Lehre stößt, wird er sich damit beruhigen, dass er sie wohl lösen könne, wenn er nur Logik und Mathematik beherrschte.
Diese Schilderung hat gewiss nichts an Aktualität eingebüßt und trifft auf das heute herrschende Wissenschaftsverständnis, mutatis mutandis, vollauf zu.
al-Ghazālī geht zuerst der Frage nach, ob Mathematik zum Verständnis der Metaphysik erforderlich ist, wie die falāsifa behaupten. Er kommt zu dem Ergebnis, dass weder Arithmetik noch Geometrie irgendeine Beziehung zu Untersuchungen im Bereich der Metaphysik haben. Seine Argumente gleichen dem oben in bezug auf die Schöpfung der Welt in der Zeit: Wenn einmal erwiesen ist, dass etwas – ein Haus oder die Welt – das Werk eines mit Wissen, Willen und Macht ausgestatteten Schöpfers ist, kommt es nicht mehr darauf an, welche Zahl und räumliche Gestalt dieses Werk im einzelnen besitzt. Kenntnisse der Mathematik sind daher für metaphysische Belange überflüssig.
Die Frage, ob und inwiefern die Mathematik Voraussetzungen macht, die womöglich das Denken über den Schöpfer in der einen oder anderen Weise einschränken oder gar determinieren, scheint außerhalb des Gesichtskreises von al-Ghazālī zu liegen. Um eine Antwort darauf geben zu können, ist ein Verständnis der Mathematik als Theorie sowie ihrer Grundlagen unerlässlich. Die von den Philosophen und anderen Wissenschaftlern als Trick eingeführte Schutzbehauptung zur Wahrung ihrer Autorität gegenüber den blinden Nachahmern erweist sich aus diesem Blickwinkel durchaus als höchst relevant für ein rechtes Verständnis der Metaphysik, was al-Ghazālī allerdings verborgen blieb.
Dann wendet al-Ghazālī sich der Frage nach der Logik zu und stellt fest:
Ja, wenn sie sagen, dass die Logik beherrscht werden muss, so ist dies richtig. (S. 9)
Allerdings widersetzt er sich ihrem Anspruch auf Exklusivität. Nicht nur in der Philosophie gibt es Logik, sondern auch im Kalam, wenn auch nicht unter diesem Namen. Die Philosophen haben dieser Kunst nur den Namen »Logik« gegeben, um damit die Schwachen zu beeindrucken, die darauf hereinfallen und glauben, dass die Logik eine neue Kunst ist, die nicht den Kalam-Gelehrten (mutakallimūn), sondern ausschließlich den falāsifa vertraut ist.
In der Sache aber weist die Logik im Kalam und in der Philosophie keine wesentlichen Unterschiede auf. Da drängt sich freilich die Frage auf, ob al-Ghazālī es sich hier nicht allzu leicht macht. Können die beiden »Logiken« angesichts der Unterschiede wirklich so einfach gleichgesetzt werden? Wohl kaum. Dennoch ist eine solche Verwischung der Unterschiede zwischen zwei offenbar so grundverschiedenen »Logiken« sehr bemerkenswert. Die Frage, was al-Ghazālī damit meint und bezweckt, muss hier offenbleiben, zumal sie im Kontext der Auseinandersetzung mit den falāsifa im Tahāfut nicht von vorrangiger Bedeutung ist.
Um darüber also keine unnötige Debatte aufkommen zu lassen sowie den falāsifa gewissermaßen einen Gefallen zu tun und auf ihrem eigenen Terrain zu begegnen, beschließt al-Ghazālī, den Tahāfut in der Terminologie der philosophischen Logik zu verfassen – auch um ihnen damit ihr Scheitern an den eigenen Maßstäben besonders klar vor Augen zu führen:
Wir werden deutlich aufzeigen, dass das, was sie (falāsifa) als Bedingung für die Richtigkeit der Materie (Prämisse) des Syllogismus in der Lehre vom Beweis (Analytica posteriora) der Logik aufgestellt haben und was sie als Bedingung für die Form (Schlussfigur) des Syllogismus in der Lehre vom logischen Schluss (Analytica priora) aufgestellt haben, und die Forderungen, die sie in der Isagoge und in den Kategorien, die allesamt Teile der Logik und ihrer Einleitungen sind, postuliert haben, in ihren metaphysischen Wissenschaften nicht erfüllen können. (S. 9)
al-Ghazālī verweist auf die verschiedenen Bücher, insbesondere des Aristoteles, aus dem Organon, in dem die aristotelische Logik und Wissenschaftstheorie dargelegt ist, und kündigt den Nachweis an, dass die falāsifa in ihrer Metaphysik den von ihnen selbst aufgestellten Kriterien und Regeln nicht genügen. Damit wäre der Anspruch der falāsifa auf Richtigkeit und Wahrheit der von ihnen vertretenen Theorien und Thesen grundlegend erschüttert und zunichte gemacht. Das von ihnen errichtete Gebäude einer philosophischen Religion würde in sich zusammenstürzen, einen tahāfut bis in die Fundamente erleiden.
Damit mag die Falschheit einzelner Thesen nicht unbedingt erwiesen sein. Denn al-Ghazālī zeigt vor allem auf, dass sie unbegründet und inkohärent sind. Da das auf der Grundlage der aristotelischen Wissenschaftstheorie, d.h. der Prinzipien des ausgeschlossenen Widerspruchs und der Identität, errichtete Gebäude aber den Anspruch einer als System organisierten Wissenschaft erhebt, übertreibt al-Ghazālī keineswegs, wenn er dessen tahāfut (Zusammensturz) in Aussicht stellt.
An welchen Stellen dieses Gebäude erschüttert werden soll, um es schließlich zum Einsturz zu bringen, verdeutlicht al-Ghazālī nun, indem er die Liste der im Tahāfut verhandelten Themen bringt. Das erübrigt sich für uns, da wir sie weiter oben bereits vorgestellt haben.
al-Ghazālī schließt die vierte und letzte Einleitung nach der Auflistung der zu behandelnden Thesen mit einem Absatz, in dem er einige Punkte kurz zusammenfasst. Er sei, die Erörterung der Einleitungen abschließend, angeführt:
Dies ist es also, in dem wir aus der Gesamtheit ihrer metaphysischen und physikalischen Wissenschaften ihre Widersprüche aufweisen wollen. Hinsichtlich der mathematischen Wissenschaften macht es keinen Sinn, sie zu verneinen oder anderer Meinung zu sein. Denn diese führen letztlich auf Arithmetik und Geometrie zurück. Was die Logik betrifft, so ist sie mit der Untersuchung des Instruments des Denkens von Intelligibilia (maʿqūlāt) befasst. Darin begegnet man keiner bedeutenden Meinungsverschiedenheit. Wir werden in dem Buch Das Richtmaß des Wissens (miʿyār) von seiner Art bringen, was nötig ist, um den Inhalt dieses Buches zu verstehen, so Allāh will. (S. 11)
al-Ghazālī wiederholt seine These von der metaphysischen Neutralität von Mathematik und Logik. In bezug auf die Logik führt er allerdings einen Begriff ein, der eher dazu angetan ist, diese vermeintliche Neutralität in Frage zu stellen, nämlich das »Denken von Intelligibilia (maʿqūlāt)«. Die Logik soll nur ein Instrument sein und daher neutral. Was aber meint al-Ghazālī genau mit maʿqūlāt? Der Anklang an einen platonischen Vernunftbegriff lässt sich nicht leugnen. Wäre es da nicht naheliegend, danach zu fragen, ob der Inhalt des Denkens (maʿqūlāt) nicht auch das Instrument, nämlich die Logik, bestimmt oder zumindest beeinflusst, dessen sich die Vernunft (ʿaql) bei der Erkenntnis der Vernunftwahrheiten (maʿqūlāt) bedient? Und steht nicht auch der Vernunftbegriff in enger Beziehung zum Gottesbegriff, so dass auch dann nicht von Neutralität gesprochen werden könnte, wenn man Metaphysik von den Gotteswissenschaften (ʿulūm ilāhiyya) unterscheiden wollte? Diese Fragen jedenfalls stellen sich für al-Ghazālī nicht. Warum dies so ist, muss weiteren Untersuchungen vorbehalten bleiben.
Im letzten Satz sodann gibt al-Ghazālī einen Hinweis auf eine von ihm verfasste Abhandlung über die Logik, die unter dem Titel Miʿyār al-ʿilm (Das Richtmaß des Wissens) veröffentlicht wurde und von al-Ghazālī ausdrücklich als Anhang zum Tahāfut vorgesehen war, um im Bedarfsfall die für ein Verständnis des Tahāfut erforderlichen logischen Vorkenntnisse zu liefern.
Wir werden nun einen großen Sprung über den Mittelteil des Werkes hinweg machen, der in Marmuras Ausgabe 218 Seiten füllt und in dem al-Ghazālī die von ihm ausgewählten Themen für die Widerlegung der falāsifa im einzelnen verhandelt, und direkt zum Schlusswort übergehen, das kaum eine Seite in Anspruch nimmt. Es wäre freilich nützlich, an bestimmten Beispielen die Argumentationsweise al-Ghazālīs näher zu betrachten, insbesondere auch, was seine Anwendung der Interpretationsregel (qānūn at-taʾwīl) betrifft. Ich habe allerdings den Eindruck gewonnen, dass es sich dabei nicht mit einer oberflächlichen Betrachtung und einer daraus resultierenden schematischen Darstellung bewenden ließe, sondern dass es unerlässlich wäre, gründlich vorzugehen und tief in die Einzelheiten einzudringen, um dem Denken al-Ghazālīs wirklich gerecht zu werden. Das würde aber über den Rahmen dieser Studie hinausgehen und verlangt also zumindest nach Aufschub.